Рядом с русской религиозной философией 

 

Неоидеалисты

​

     После неудачи Первой революции, русская общественная мысль представляла собой «котел кипящий», не ограничиваясь только идейными баталиями марксистов и религиозных философов /40/. Одним из «очагов», подогревавших философские настроения, был московский салон Маргариты Кирилловны Морозовой – удивительной купчихи-меценатки со страстной тягой к мужчинам глубокого ума. В 1908–1909 годах в салоне Морозовой шли непримиримые споры между «бородатыми» и «безбородыми» – религиозными философами и совсем еще молодыми неоидеалистами С. Гессеном, Б. Яковенко и Ф. Степуном, только что закончившими обучение в Германии и не менее горячо, чем «религиозники», желавшими послужить России. Внимательно слушавшая споры Маргарита Кирилловна, искренне полагая, что на ее глазах и при ее участии рождается «величайшая в мире» философская школа, положила дать каждой из спорящих сторон по своему изданию, чтобы не пропало ни одного слова из этой бесценной сокровищницы русской мысли. Так появились «национальное» религиозно-славянофильское издательство «Путь» и «международный» журнал «Логос».

    Молодые неоидеалисты «Логоса» (приставкой «нео» они отделяли свой «научный» подход к проблемам философии от «старого» онтологического идеализма) жестко критиковали религиозных философов (главный объект нападок – сборник «Вехи») прежде всего за то, что они отвернулись от бесспорных открытий мировой философии, а также за принадлежность их стиля и способа мышления безвозвратно ушедшему XIX веку и его славянофильским утопиям. Признавая первенство Соловьева и Достоевского в постановке философских и национальных проблем, авторы «Логоса» полагали, что религиозники исказила идеи основателей русской философии, развивая их тенденциозно и идеологически ангажированно. В результате, предупреждали они, путь, предлагаемый для России религиозными деятелями философии, ведет в трясину национального самолюбования и самоизоляции от мирового развития.

      Свою же задачу неоидеалисты видели в том, чтобы органично связать основные положения рационалистической канто-гегелевской философии с русской метафизикой, идущей от Соловьева и имеющей несомненное преимущество перед европейской в познании человека. Проанализировав основное противоречие между субъективным рационализмом Канта (движение сознания к непознаваемому Абсолюту) и объективным рационализмом Гегеля (раскрытие Абсолюта в становящемся сознании), они пришли к совершенно оригинальным выводам.

      Кантианство ставит границу между постигающим сознанием (субъектом) и постигаемым (объектом) и считает, что эта граница и есть предел познаваемого. При этом Кант не отрицает трансцендентности бытия и улавливает связь человека с высшим бытием через присущий человеку «категорический императив». По Гегелю, мировой Абсолют самореализуется в историческом развитии человеческого сознания, то есть, согласно абсолютному идеализму, человек есть эманация абсолютного духа, следовательно, он существо производное и имеющее тождественное себе бытие. Но в этом случае, если принять гегелевский «абсолютный дух» за Природу, мир приобретает свойства натурализма, лишается морали, понятия добра и зла, а существование человека оказывается урезанным до биологических границ.

        В отличие от Канта неоидеалисты расширили представление о трансценденте до безграничности непознаваемого, а в отличие от Гегеля – вывели человека за рамки только природного и исторического и связали его существование со всей полнотой трансцендентного бытия. Из этого с непреложностью следовало, что человек не может полностью осуществить свою жизнь в тех онтологических пределах, которыми оперировали религиозная и марксистская философии, и содержание его жизни не сводится только к сознанию, как полагало неокантианство.

     Ключевым моментом в раскрытии идеи трансцендентного неоидеализма можно считать произведенный С. Гессеном анализ романа Достоевского «Братья Карамазовы» и трактата Соловьева «Оправдание Добра». Объясняя, почему Иван и Алеша никогда не смогут договориться, Гессен полагает, что Добро есть одна из трансцендентных категорий, служащая «противовесом» всегда злому онтологизму. Соловьев ошибся, доказывает Гессен, веря, что Добро присутствует в мире. В мире есть лишь Зло, но трансцендентное Добро ведет человека, служит ему призывом. Человек входит в свою «полноту бытия» лишь свободно приняв моральный закон, который он сам и назвал Богом. Выводы неоидеализма категоричны: не Бог и бессмертие души рождают веру и моральный закон, а наоборот, свободно принятый моральный закон рождает веру и чудо.

       Что же открыл новый русский идеализм в самой России? Выученики немецких университетов, неоидеалисты осознавали инаковость России, ее онтологическую несхожесть с Европой, при вечной для русской души глубинной тяге к ней. Собственно, эта проблема, тайно или явно, по-прежнему оставалась главной темой философии России. Обнаружив еще на заре XIX века несхожесть России с Европой, – при единстве культурных знаков и равенстве интеллекта, – русская мысль целый век доказывала наличие у России иной онтологической реальности, лишь софийно объединенной с остальным миром, впадая при этом в соблазн утверждения за Россией метафизического превосходства. Но в XX век Россия вступила с осознанием не только бытийной несоединенности с Европой, но и с чувством непереходимости онтологической границы между ними, возведенной вдобавок религиозными философами в философский принцип. Желая преодолеть эту философскую и бытийную самоизоляцию, неоидеализм расширял идеальные пределы мира до трансцендентной и безграничной «полноты бытия» и, не отрицая, в отличие от религиозной философии, мира наличествующего, соединял Россию с остальным миром в общей тайне непознаваемого.

      Однако, по сути, спор «трансцендентистов» с «онтологистами» имел не более чем экзистенциальный характер. Загадка собственной родины, смутность ее истоков, кажущаяся незаконнорожденность мучает патриота, влюбленного в русские просторы и пейзажи. Тогда одним вспоминается, что и Христос в сущности незаконнорожденный, смутный, загадочный по происхождению, и они начинают верить в Россию как во Христа, верить, вопреки очевидностям, и смотреть на ее историю как на святую жизнь с позором, муками и распятием на кресте цивилизации или большевизма, – смотря по тому, в каком историческом времени ставить распятие. Они верят и надеются дождаться Воскресения в самой истории, ибо воскресение Христа носило прямой характер, т. е. свершалось в реальном историческом времени. Этот ход мыслей и чувств можно облекать в разные слова и теории, но все они сойдутся в славянофильской (неославянофильской) метафизической онтологии ожидания Воскресения Руси, установления Нового Иерусалима и т. д.

       Но западничество (неозападничество) тоже патриотично, тоже любит простор и пейзаж, тоже ощущает незаконнорожденность, но только оно не дает убаюкать себя сладкими грезами о «христовом» пути России. Западничество хочет видеть Россию в семье европейских народов, но, вот беда, туда нет входа незаконнорожденным, с подозрительным паспортом. Куда же пристроить Россию, где место ее неприкаянной душе? Ответ почти по Гоголю: «Нет ей места…» Но раз России нет места ни в реальном, ни в сверхреальном мире, – кто может отказать ей в трансцендентном присутствии? Так рождается неоидеализм Серебряного века, утверждающий неподлинность, нецельность любого исторического бытия, так рождается образ России, лучшая часть которой становится ноуменом, скрытым в трансцендентности поглубже квазифеноменального Китеж-града. И это примиряет, ибо, в конечном итоге, цель каждого глубокого ума в России – примирить себя с ней.

 

Лев Шестов

      С позиции философии вопрос выбора для предреволюционной России стоял совершенно определенно: Соловьев или Маркс! Любые иные или промежуточные онтологии, гносеологии, аксиологии не затрагивали основ русской жизни и не предлагали формулы «спасения». Борьба же внутри неосоловьевства – как в случае вызова, брошенного религиозной философией молодыми неоидеалистами, – не носила принципиального характера, а лишь варьировала уровень толерантности будущей религиозной России к остальному миру. И только один религиозный философ, Лев Шестов (1866–1938), «бил в колокол», предупреждая еще в 1905 году («Апофеоз беспочвенности»): "Идея всеединства есть идея совершенно ложная… наше мышление поражено тяжкой болезнью, от которой мы должны стараться всеми силами избавиться".

       Трагическую слепоту современной ему русской философии он видел в искусственном сближении учения Соловьева с творчеством Достоевского, в ошибочном мнении, что оба гения выразили одно и то же состояние мира и русского духа. Сам Шестов полагал, что Достоевский, в отличие от Соловьева, не был метафизиком, и что глубинной природе русского мышления свойственна не абстрактная метафизичность, заимствованная от немецкой философии, а универсальный психологизм, умение заглядывать в бездны человеческой души. Шестов утверждал, что, начиная с Достоевского, тысячелетняя эра разума и морали сменяется эрой психологии, и что русская философия после Достоевского может и должна существовать не как соловьевское «всемство» (издевательское переиначивание Шестовым «всеединства»), а как «достоевство» – философия объяснения человеческой жизни. Вина Соловьева перед Россией и русской философией, резюмирует Шестов, в том, что он «удушил живую мысль в России и создал философию как душевную болезнь».

     Важнейший мотив для понимания скептицизма Шестова в структуре философии России заключен в отрицании культуры. И в этом открывается множество парадоксальных связей с теми, против кого он так яростно выступал. Рассматривая человека вне культуры, лишь в его существовании, Шестов сближался с марксистским подходом к жизни. Он полагал, что культура бесконечно далека от смысла существования человека и называл ее «суррогатом трансценденции» и «пародией на Бога». Но и «неосоловьевство» тоже отрицало культуру, считая ее слишком далекой от абсолютных (Божественных) смыслов бытия. Среди деятелей религиозной философии Шестов выделял лишь Бердяева и сочувственно относился к его идее «падшего бытия», хотя, как ни парадоксально, Бердяев был единственным из них защитником культуры. В своем «Миросозерцании Достоевского» он дает великолепную отповедь всем ее отрицателям: "Русский человек очень охотно совлекает с себя всякие культурные одеяния, чтобы в естестве явить подлинное бытие. Но подлинное бытие от этого не является, культурные же ценности подвергаются разгрому. И нам особенно необходимо сознание, что культура есть путь к подлинному бытию, что самая Божественная жизнь есть высшая культура духа".

       Собственная же позиция Шестова сводилась к метафизике человека. Его религиозность имела, безусловно, сильное иудейское начало, хотя к иудейству Шестов не принадлежал, но в молодости прошел через увлечение кабалистикой. Общее настроение его трудов напоминает библейский плач о покинутом Богом человечестве, об иррациональности мира, погруженного в бесконечно длящийся Хаос, в котором нет и быть не может онтологического Добра (против онтологистов), как нет его и в трансцендентном запределе (против неоидеалистов). Человек держится лишь верой, но вера дается ему не во спасение, а во имя самого подвига жизни. Свои основные работы он написал уже в эмиграции, где они стали частью европейского послевоенного экзистенциализма.

 

Густав Шпет

      Густав Густавович Шпет (1879–1937) – единственный в России значительный представитель научной феноменологии. Непосредственный ученик Гуссерля (в 1912–1913 гг. слушал его курс и участвовал в работе Феноменологической лаборатории в Геттингенском университете), Шпет в 1912 году заявил собственную позицию в русской философии («Один путь психологии и куда он ведет»): "Новая философия должна выступать как философия жизни, как оправдание ее и утверждение... Наш мир есть «мир реальных вещей», «дел и дней», и должен быть оправдан…"

    При такой философской позиции, идущей непосредственно от Гегеля и связанной с неокантианством в понимании философии как «всеобщей науки», Шпет оказался в России в полном одиночестве. Лев Шестов обвинял его в «неметчине» (выступив против феноменологии специальной статьей «Momento mori»), а безрелигиозное восприятие жизни как «мира реальных вещей» делало его заклятым врагом деятелей религиозной философии. Но Шпет, оправдывая тем и собственную философскую позицию, сохранял добрые отношения и с религиозными философами, и с марксистами благодаря тому, что был совершенно нейтрален к тем проблемам философии, которые, так или иначе, создавали идеологическое напряжение. Одним из первых в XX веке он переносит исследовательский интерес на язык, продвигаясь от спорной «объективности» феноменологической интенциональности сознания к бесспорности «значений жизни», исторически зафиксированных в языке. Он утверждал главенство слова над фактом и понимал язык в идеалистическом смысле как объективацию человеческого духа, продолжая тем самым национальную линию положительного всеединства Соловьева, но отраженную в «универсальном и положительном всеединстве языка».

       Но как в «положительности» всей соловьевской линии русской философии была скрыта проблематика России, так и в лингвистической философии Шпета незаметно обнаруживался ее истинный предмет, связанный с бытийными особенностями русской жизни. Шпет анализирует языковое мышление, присущее русскому народу, – своеобразно многослойное, что отражается в размытой семантике русского языка. Это результат длительной эволюции мышления и языка в условиях жестко централизованного и идеологизированного общества, каким Россия не переставала быть никогда. Внешняя несвобода с необходимостью переходит в мыслительно-языковые формы, что отчетливо проявилось в русской литературе и особенно – в драматургии, где подтекст сказанного превалирует над словами, а смысл прячется за настроением и атмосферой.

      Но заметить идеологический смысл в работах «лингвиста» Шпета было весьма сложно. Он первым из философов России в условиях большевистского политического диктата выработал метод сокрытия, который будет продолжен и развит в творчестве Бахтина и Лосева. Шпет был единственным из дореволюционных философов-идеалистов, кто был «допущен» к работе в советской России и даже расстрелян был в 1937 году как всего лишь «англо-польский шпион».

 

Семен Франк

    Свое философское кредо Семен Людвигович Франк (1877–1950) заявил в 1910 году в работе «Философия и жизнь» (бесконечно поражаешься «плотности» философских идей, явленных в одни и те же годы): "Единственная твердая и прочная опора свободы есть критицизм, сознание относительности всех человеческих верований и стремлений, налагающее обязанность уважать всех людей и свободу".  Это был голос отрезвляющий. Франк понимал: напористость и безапелляционность религиозной философии неизбежно вызывают ответную реакцию и без того агрессивного революционного  марксизма. Но это был и голос в оправдание и спасение русской метафизики.

      Семен Франк принадлежал к той же плеяде, что и молодые неоидеалисты (обучался в Берлинском университете), но в отличие от них избежал искуса метафизического глобализма, оставаясь всецело привязанным к корням русской философии, которые он находил, как и Л. Шестов, более в творчестве Достоевского, чем в философской поэтике Соловьева. Правда, Шестов утверждал, что Достоевский уже ответил на все вопросы о человеческой природе, и надо только развить эти ответы до вселенского масштаба, Франк же полагал, что Достоевский только поставил вопросы, задал направление, которое еще требует философской обработки.

     Франк задается известным вопросом: откуда в человеке рождается чувство идеального или, по другому, нравственное чувство? От Божественного в человеке – отвечала религиозная философия; из самой природы человека – говорил Шестов; из культурной традиции – выводил Шпет. Неприятие множественности противоречащих друг другу ответов на такой простой вопрос, как и их категорическая однозначность, заставили Франка обратиться к философским поискам, ведшимся в конце предыдущего века: к панпсихизму Козлова, интуитивизму Лосского и монодуализму Грота, – то есть к «неолейбницианскому» направлению развития русской философии. Это направление, с его точки зрения, было искусственно прервано ошибочным призывом Е. Трубецкого «перебросить мост через пропасть, разделяющую религию и философию».

      Франк возвращается к исследованию души, понимая ее как «единство телесного и бестелесного, доступное объективному анализу». В отличие от Шестова он утверждает возможность постижения объективной сути субъективного мира человека. Его монодуализм основывается на выводе о тождестве идеального и материального душевных начал, Божественного и природного, находящихся не в единстве соловьевского «Бог вошел в человека», а в их субстанциональной связи. В отличие от религиозной философии, где человек присутствует как единичное во всеобщем Богочеловечестве, у Франка всеобщее присутствует в каждой единичной душе. И в отличие от неоидеалистов, у которых всеобщее определяется как трансцендентная и внеположная человеку «полнота бытия», у Франка трансцендентом выступает полнота внутреннего бытия.

       Но душевный мир человека Франк отнюдь не идеализирует. Его «картина» человеческой души представляет собой почти вселенский хаос, присутствие всех потенций, поле борьбы Бога и дьявола. В этом «мета-логическом единстве» Франк обнаруживает важнейшее свойство душевной жизни человека – возрастание противоположного начала. То есть при проявленности Божественного (идеально-нравственного) начала в душе немедленно усиливается его материальная (дьявольская) сторона, и наоборот.

       Путь, начертанный Франком для человека, и есть путь от природного существования, через открываемую в душе связь с Божественным, к становлению человека в культуре, то есть тот самый путь, который мы ранее обозначили как эволюционное единство жизни. Своими построениями, сутью которых был не выход человека в гипотетическое инобытие религиозной философии или экономическую реальность марксизма, а обнаружение – при внешней конечности – внутренней бесконечности души, Франк гармонизировал мир русской философии, избавляя его от утопичной проективности, долженствования и революционности. Удивительно, однако, что на примере души Франк раскрывал также смысл внешнего противостояния и взаимозависимости религиозной философии и марксизма. Согласимся с историком русской философии В. Зеньковским: "По силе философского зрения, Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям".

      Книга Франка «Душа человека», возможно, самая главная книга русской философии, выходит в июле 1917 года. Но открывать смысл русской души и русской жизни было уже не для кого. В бытии России происходит спазм, рождающий новую, социалистическую форму для ее старых заблуждений, но в то же время дающий России возможность продолжить свое существование.

 

​

​