О русском революционном марксизме, аномалии "победившего социализма" - и до наших дней

​

I.

    Ни о каком идейно-философском течении не говорили и не писали так много, как о марксизме. После признания миром факта существования советского государства, в котором фундаментальные положения марксистского учения стали основой государственной идеологии, не было и до сих пор нет ни одного философского, идеологического, политического направления, которое бы так или иначе не определяло себя по отношению к марксизму. Марксизм критиковали, перелицовывали, возносили, уничтожали, обновляли, высмеивали, многократно хоронили, но даже и после развала СССР марксизм остается живым фактом планетарного сознания и продолжает оказывать воздействие на мысли и поступки миллионов.

    Значит ли это, что марксизм универсален и отвечает коренным потребностям человечества, что он действительно открыл все естественные законы развития и разоблачил все субъективные ухищрения ума? Или все же, не будь в мире России, марксизм так и остался бы одним из материалистических учений и очередной социалистической утопией для политических оппозиционеров; остался бы призраком и комической мечтой об установлении Царства Всеобщего Счастья с помощью пролетариата? Марксизм ли помог России, или Россия помогла марксизму, когда в отчаянный период своей истории она приняла его, чтобы просуществовать в социалистическом виде долгих 70 лет? Этот же вопрос можно поставить иначе: произведенный большевиками во главе с Лениным переворот – «продукт» западный или все же специфически русский?

        Так, вождь русских революционных анархистов (анархо-коммунистов) Петр Кропоткин утверждал, что Ленин, минуя Маркса, реализовал на практике абсолютно чуждый России «бабувизм» – идущие от Гракха Бабёфа идеи утопического коммунизма, основанные на принудительном социальном и имущественном равенстве и несущие в себе весь комплекс антиабсолютистских и антирелигиозных идей французского Просвещения. И поскольку проникновение этих идей в Россию было уже подготовлено «героической» русской интеллигенцией, на идеях Просвещения взросшей, то достаточно было бабувизму найти своего «выразителя», чтобы в одночасье поглотить ни в чем не повинную Россию.

   Подобный взгляд устойчиво присутствует и в зарубежной исторической науке, как, впрочем, и противоположное мнение, что социалистический переворот представлял собой органический результат всей русской истории, не имеющий отношения к логике европейского развития. Но Запад не всегда объективен, поскольку за спорами западных историков часто стоят  их «семейные» разногласия по поводу того, надо ли было в 1918–1919 году странам Антанты подавлять красный мятеж своими вооруженными силами, или исторически было оправдано невмешательство Запада во внутреннюю бойню в России?

     Мнения о насильственном и исторически незакономерном характере социалистического переворота в России держался и первый русский марксист Г. В. Плеханов, с той лишь разницей, что был убежден, что Ленин прикрывал марксистской фразеологией патологический революционизм, идущий от анархического волюнтаризма М. Бакунина, теории тайных заговоров и диктатуры «активного меньшинства» П.Ткачева и провокаторства С. Нечаева.

      Наиболее же устойчивый взгляд на успех революции в России сводится к тому, что в большевизме нашло свое крайнее выражение естественно-природное начало русского народа. К такому выводу сразу после революции пришли Н. Бердяев и С. Булгаков, а наиболее последовательно его выразил Ф. Степун. Как многие его современники, Степун различает большевизм и большевиков. В большевизме ему видится «одна из глубочайших стихий русской души: не только ее болезнь, но и ее преступление». Это и русский «безудерж», «географическая бескрайность и психологическая безмерность России. Это русские “мозги набекрень” и “исповедь горячего сердца вверх пятами”. И только сами большевики – «расчетливые эксплуататоры и потакатели большевизма». Ленина, правда, Степун отделяет от его соратников и причисляет к героической интеллигенции, которая «защищала не столько ближайшие, насущные интересы народа, сколько свои представления о нем», представления, сложившиеся «на горизонте западноевропейских идеологий и в глубине своей беспокойной совести». Итог революции Степун характеризует как «...гнусный политический размен религиозной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса». Среди этой характерной для русской эмиграции гневливой филиппики с элементами национального мазохизма у Ф. Степуна есть и по-настоящему глубокие наблюдения, когда он, в частности, говорит: "…безусловно, существует связь между мистической бесформенностью русского пейзажа, варварством мужицкого хозяйства, идейностью и бездельностью русской интеллигенции, религиозностью и антинаучностью русской философии… и изуверским науковерием и сектантским фанатизмом коммунизма".       

       При всей многоголосице мнений безусловно лишь то, что в 1917 году в России произошел социальный взрыв, сравнимый по своей силе и загадочности со взрывом тунгусского метеорита. Что же вызвало этот взрыв, каковы были его причины и последствия? Открываются ли в победившей идее те сущностные особенности, которые отличают Россию от остального мира и делают ее предметом бесконечного самоисследования?

       Российское самодержавное государство не почитало философию. Более того, часто признавало ее вредом, излишним свободомыслием и изгоняло из университетов. А ведь речь шла сплошь о классических и признанных христианским миром идеалистических философских системах. В те же периоды, когда философия "высочайше дозволялась", ни одна из материалистических теорий, по определению содержащих в себе атеизм, в российских университетах не преподавалась и не изучалась. Но материализм не имеет родины или одного единственного автора. Он рождается вместе с человеком как часть его сомнения, светлая или темная, и только поджидает мыслителя, чтобы отлиться в форму очередной философской теории, целостного учения или мировоззренческой системы.

      Материалистические воззрения (а значит, и возможность по-иному взглянуть на самих себя) проникают в Россию в XVIII веке в виде вольтерьянства – как «бесплатное приложение» к элементам европейской культуры и идеям французского просветительства, на которых, как на дрожжах, вырастает слой русской интеллигенции. Но могла ли Екатерина Великая, переписываясь с Вольтером, предположить, что последствием этой переписки станет гибель Российской империи!

      С появлением оригинальных форм русской мысли – славянофильства и западничества – материализм становится близким спутником последнего. Еще не выделяясь как самостоятельное философское направление, пропустив возможность принять национальную форму самовыражения в каком-нибудь русском фейербахианстве, материализм вместе с тем полностью вписывается в парадигму естественно-разумного взгляда на мир, подкупая при этом, в отличие от противоречивого многообразия идеалистических воззрений, своей верой в торжество знания и его конечность, то есть в абсолютную познаваемость всех явлений, а значит, и России. Откровенного материализма в воззрениях традиционных западников еще нет. Он ждет своего часа под маской позитивизма и теории органического развития в прогрессизме Бакунина и Белинского, в реализме Чернышевского, Михайловского и Лаврова, в историзме Грановского и нигилизме Писарева. Стихийный материализм мелькнет в кружке русских фурьеристов-петрашевцев, но будет пресечен тайной полицией  «с особой жестокостью».

     В период реформ 60-х годов и власть, и русское общество ищут рычаги для ускорения развития России и прыжка в Европу. И пока Герцен, бывший западник, испугавшийся европейской мещанской буржуазности и перессорившийся на этой почве со своими единомышленниками в России, бьет в лондонский Колокол, призывая не трогать крестьянскую общину, которую он считает наиболее дееспособным элементом национальной жизни и основой экономического и политического развития России в будущем, – вместе с чуть слышными отголосками европейских буржуазных революций 1948 года в Россию проникают экономические идеи капитализма в виде – религиозно и географически нейтральной – материалистической теории Карла Маркса. Россия, как известно, стала первой страной за пределами Германии, где был переведен (1868) и издан (1872) «Капитал».

     При необходимости выбора: Кант или Гегель – Россия всегда предпочитала Гегеля. Непознаваемость мира как «вещи в себе» не прибавляла вечно ищущей себя России оптимизма. Зато гегелевское тождество разума и действительности вселяло уверенность, что  противоречия российской действительности, раз они связаны лишь с противоречиями разума, в конце концов, становящимся национальным разумом и  будут разрешены. Поэтому принятие Россией новомодной идейно-философской теории Маркса, которая представлялась одной из разновидностей неогегельянства,  шло в постклассическом русле перехода от сущностных к ценностным ориентирам. Для западников марксизм виделся тем же гегельянством с его оптимистическими идеями разумной действительности и поступательностью исторического развития, немного подперченными позитивизмом и утилитаризмом, помноженными на естественнонаучные открытия и тем превращенными в социологическую науку.

      К началу XX века марксизм выходит за рамки позитивизма и на удивление естественно вписывается в уже устоявшиеся ценности русской философии, став материалистическим двойником философии религиозной. Диалектика Маркса, «перевернув» Гегеля и заменив его «становящееся понятие об Абсолюте» на «абсолютное понятие о становящемся царстве свободы», представляла собой не столько отвлеченное доказательство материалистического первоначала мира, сколько чистую веру в конечный этап развития и конечную цель человечества. Все, что с трудом, в спорах и противоречиях выводила религиозная философия, в марксизме присутствовало как универсальная данность, только с обратным знаком первопричинности бытия.

     Конкретность и системность марксизма напоминала «конкретный идеализм» Сергея Трубецкого, выступая как «конкретный материализм» в его высшей – после стихийного и вульгарного – стадии. «Оптимистическому катастрофизму» Евгения Трубецкого у Маркса соответствовала идея истории как процесса постоянного отчуждения человека от самого себя – самообогащающегося отчуждения, достигающего предела при капитализме, после чего и происходит эсхатологический скачок в положительное значение коммунизма. Связь с «апокалиптизмом» П. Флоренского – в общей идее жизни человечества для бытия иного, которым у Маркса объявляется коммунизм. Утверждаемое марксизмом движение к мировой свободе в единстве природы, истории и сознания перекликается с возвращением падшей Софии у С. Булгакова к своей сущностно-природной свободе. «Трагедии творчества» у Бердяева и его "иерархическим уровням бытия"  у Маркса соответствует не менее трагическое противоречие творящих производительных сил и косных производственных отношений, которое приводит к смене общественно-экономических формаций как результатам деятельности человека. И все вместе сливается с основным идейным мотивом русской философии начала XX века – отрицанием бытия наличествующего во имя бытия истинного.

     И, наконец, двойственность марксизма, предлагающего не только материалистическое объяснение мира, но и его революционное преобразование, делала марксизм необычайно привлекательным для героической когорты русской интеллигенции, ставшей на путь народного служения. Они вычитывали из Маркса прежде всего оправдание революций и право на насильственное изменение несправедливого государственного строя...

​

II.

​

        Британский философ-скептик Дэвид Юм в «Трактате о человеческой природе» (1740) приводит такое рассуждение: "Историки и здравый смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы благовидными ни казались идеи полного равенства, реально в сущности они неосуществимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом".  Нам, россиянам, испытавшим на себе «идею полного равенства» и воочию видевшим ее результаты, высказывание Юма близко и понятно. И все же, если говорить не о человеческой природе, а о человеческом сознании, то следует признать, что массовое сознание, равное обыденному сознанию, всегда будет желать всеобщего равенства людей и мечтать о справедливом общественном устройстве. В этом смысле коммунистическая идея не только архетипична, но и внеисторична. Она живет в мире столь давно, сколь далека от нас эпоха родоплеменного строя – первобытного коммунизма. И никакая критика, никакие экономические и социологические доказательства не изменят этого требования сознания.

       Ответом подобному требованию служат разнообразные социалистические учения. Направленные на социальную практику, они играют роль противовеса биологическому началу человека, несут в себе дух древних табуирований и религиозных заповедей, кладущих запреты на животные инстинкты. И если конкуренция, отвечающая естественным потребностям человеческой природы и представляющая собой необходимый элемент развития, порождает и движет вперед цивилизацию, то идея всеобщего равенства, сдерживающая негативные последствия конкуренции, лежит исключительно в области порождаемой человеческим сознанием «второй природы» – культуры. По ходу движения цивилизации социалистическая идея усложняется, а становление культуры как материализации феноменов сознания придает ей очертания реальности.

       Возможность гармонического устройства человеческого сообщества впервые утверждается в трактате «О монархии» поэта и мыслителя позднего средневековья Данте Алигьери (1265–1321), ознаменовывая вступление человечества в эпоху Возрождения, внутри которой происходит уравнивание и слияние ценностей цивилизации и культуры. Проекты будущего или наилучшего устройства общества («Утопия» Т. Мора, «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона и др.) становятся характернейшей чертой европейского Ренессанса, а затем Просвещения. Наконец, к началу XIX века, в формах культурного сознания складывается социалистическая теория Ш. Фурье – идея всеобщего равенства, мыслимая уже как гипотетическая цивилизационная реальность.

    Карл Маркс, человек европейской культуры, впавший, как и многие до него, в «грех» социал-утопизма, сделал по отношению к предшественникам решительный шаг – теоретически обосновал переход социалистической (культурной) идеи в социальную (цивилизационную) практику через отчуждающий эффект наемного труда (продукт труда не принадлежит его производителю), приводящий сначала к социалистическим формам производственных отношений, а от них – к коммунистическому общественному устройству. Но дело не в истинности или ошибочности этой теории. Преступление Маркса состояло прежде всего в том, что он указал «дорожку», по которой социалистические учения как феномен культурного сознания могут переходить в социалистические движения как элемент цивилизационного развития. Маркс уверил человечество, что мир можно не только объяснять, но и, на основе открытых им законов, – сознательно переделать. Последнее, правда, означало у него не более чем пристальное внимание к состоянию и развитию мирового пролетариата, в котором Маркс увидел практический зародыш реального социализма.

     Россия, развивающая свою культуру в традициях европейского сознания, также не могла обойти искус социалистических учений. Помимо доморощенной мечты Чернышевского о крестьянском социализме Россия в лице Петра Александровича Кропоткина (1842–1921) подарила миру собственное оригинальное социалистическое учение – анархокоммунизм.  К идеям анархизма Кропоткин пришел в поисках целостного объяснения мира на основе естественнонаучных принципов и синтетического подхода к природе и обществу. Его общественная теория опиралась на сформулированный им биосоциологический закон взаимной помощи и солидарности, который Кропоткин считал правильнее объясняющим социальные и природные явления, чем дарвиновский закон борьбы за существование. Принципиальное же отличие анархокоммунизма от европейских социалистических учений состояло в отношении к государству и личности. Европейский культурный социализм видел в идее всеобщего равенства высшую форму и наилучшую организацию государства. В анархизме же Кропоткина главной составляющей была любовь к личности, забота о человеке. Справедливо понимая российскую государственность как жесточайший каркас, надетый на некую бесформенную человеческую массу, Кропоткин мыслил социализм как укрепление самостоятельности и самодеятельности отдельного человека с постепенным устранением из людского сообщества самого государственного устройства, в котором, по его убеждению, изначально заложены принципы неравенства, выраженные в факте раздачи благ и свобод сверху. Касалось ли это только Российской империи, об этом он не задумывался, обратив свою идею против всякой государственности. 

    Будучи беззлобен по отношению к человеку, анархизм Кропоткина проповедовал терпеливое воспитание личностных качеств и, соответственно, неторопливый эволюционизм. Но именно этот покой анархизма и делал его для России непригодным в период «необыкновенных ожиданий». Как русская православная церковь оказалась неспособной произвести решительную реформацию общества, и потому потребовалось внецерковное религиозное движение, так и «анархия – мать порядка», проповедовавшая новую и долгую организацию нравственно упорядоченного общества снизу, не соответствовала силе российского кризиса, в результате чего предпочтение отдавалось более радикальной европейской социалистической идее.

     Но к принятию идей европейского социализма российское общество было категорически не готово. Так полагало и до, и после революции большинство ведущих мыслителей и политических деятелей как из либерально-буржуазного, так и из социал-демократического лагеря. Петр Струве, один из наиболее вдумчивых противников и критиков произошедшей в России социалистической революции, утверждал: "…буржуазная мораль и буржуазная дисциплина не имели в России тех корней, на которых они выросли в западноевропейской культуре и на которых там вырос самый социализм как культурное движение". Переход же к практике социалистического движения и революционного действия был тем более невозможен, поскольку в России отсутствовала его закваска – системный или «классический» капитализм. Проблема, однако,  заключалась даже не в том, что российский пролетариат был еще слишком слаб и неразвит. Вся социально-экономическая теория Маркса рушилась при столкновении с российской экономической моделью «низкой заработной платы». Согласно законам капитализма, вскрытым самим Марксом, при низком уровне оплаты труда с неизбежностью снижается воспроизводство рабочей силы, падает уровень потребления, снижаются потребности, в том числе и потребность в улучшении качества труда, в результате чего производительные силы оказываются не способны перерасти старые производственные отношения, производство стагнирует и, в случае его социалистического обобществления, неизбежно угасает.

      И все же несмотря на то, что у России не было ни одного теоретического шанса для перехода к социализму, она не только приняла социалистическую идею, но и сущностно слилась с ней. Как же объяснить эту невозможную удачу социализма в России? Одной лишь ленинской гениальности и всей практики ленинизма для социалистического возбуждения целой страны было бы недостаточно, поэтому остается предположить, что социалистическая идея, наперекор всем экономическим и социальным законам развития, нашла сильнейший отклик в глубинной природе самой России.

     Укажем прежде всего на то, что марксизм, выросший на почве европейской культурной традиции, как идеологическая концепция немедленно становится злейшим врагом культуры. Его абсолютный детерминизм игнорирует наличие отношений людей, связанных с национальными особенностями, религиозными верованиями, культурно-бытовыми традициями. «Формации», «классы» и «производственные отношения», которые следует считать элементами цивилизации, не несут в себе результатов культурной деятельности, вследствие чего, как показала вся дальнейшая историческая практика, социалистические идеи легче проникают как раз в среду с недостаточным уровнем культуры и культурного сознания.

       Россия, культурно и цивилизационно совершенно не подготовленная к принятию социалистических идей, оказалась готовой принять их в качестве детерминистских идеологических представлений. Социализм в России был понят прежде всего как социализация, то есть подчинение частного, индивидуального интереса социальному (коллективному), что устраняло чувство личной ответственности (перед Богом или капиталистом), а проблему внутреннего усовершенствования личности сводило к задаче усовершенствования общества путем его справедливого внешнего устроения. Из «Маркса» следовало, что человек никогда и ни в чем не виновен, все зло в нем от социальных условий. Измени условия – изменится и человек.

        Обратимся к еще одному наблюдению П. Струве: "…В России не было реформации, и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникла. Это очевидный и едва ли не самый многозначительный факт русской истории".

    Действительно, религиозное сознание, не закрепившееся в культурных представлениях и в самом характере культуры, легко мистифицирует все окружающие явления, придавая им привычную для этого сознания религиозную форму. И если вернуться к уже воспроизводимой нами триаде жизни: существование – религия – культура, – внутри которой мы установили, что религиозные представления рождаются из примитивных форм существования, то откроется причина, по которой социалистическая идея была воспринята низовой частью российского общества не только как идеологическая установка на всепрощающую социализацию, но и как религиозное представление, как вера в того, кто за всех порадеет, и на кого, по древним языческим законам, переложится и ответственность за коллективно совершаемые поступки.

     Социалистическая идея легко вписалась в парадигму православного мировосприятия: вера в иконного Маркса, бородатого и неизвестно где обитающего; есть помазанник – самодержец, вождь, диктатор (Ленин), в ком  религиозно-социалистическая идея персонифицируется /41/; и полное отсутствие какой-либо личной ответственности. Религиозно воспринимаемый, социалистический идеал в России стал даже не альтернативой, а всего лишь некой другой ипостасью православия.

     Как уже отмечалось ("Ленин и Россия"), в марксистском учении отсутствует разработка фазы перехода общества от капитализма к социализму. Превращение капиталистического количества в социалистическое качество никак не давалось основоположникам. Но эта пустота, более всего провоцировавшая европейских марксистов на разногласия, доходящие до ревизионизма и ренегатства, в российском религиозном сознании воспринималась как чарующая мистика социализма, только подтверждающая его надприродную сущность. Мистическое восприятие, в свою очередь, давало массам надежду на чудесное преображение мира без личного участия, вселяло веру в социалистическую теургию. (Весь спектр подобного религиозно-мистического восприятия социализма показан в произведениях А.Платонова.) Будущее тысячелетнее царство всеобщего счастья (социалистический хилиазм) представлялось в России не как достижимое долгой всеобщей работой, а как достигаемое мгновенно, в момент принятия в себя социалистической идеи. Отсюда повсеместный энтузиазм, сопровождавший распространение идей социализма в России, и необычайно быстрый переход масс в состояние революционно-религиозного экстаза.

       Кроме того, формально существовавший в России институт частной собственности на деле не проникал в глубь общества. Российская буржуазия в лице купечества и промышленников не была до конца сформированной и самостоятельной силой. В России всегда были только бешеные деньги, получаемые от нещадной эксплуатации сырьевых ресурсов с помощью почти бесплатной рабочей силы. Легко добываемые, они же оказывались и легко отнимаемыми, будь то экспроприация сверху или снизу. Интеллигенция также с легкостью отрекалась от собственности ввиду высших идей. Основная же масса народа – российское крестьянство – вообще не имела собственности, а лишь надел от общины. Поэтому обманный социалистический лозунг «перехода всей собственности в руки народа» вызвал не только народный энтузиазм, но и привычно-покорное отношение к нему имущих слоев.

     Собственность воздвигается трудом многих поколений. Труд во имя не только собственного благосостояния, но и в пользу своих потомков становится священнодействием, основой непрерывности цивилизации. В России же, без воспитанного веками священного отношения к собственности, труд оказывается сиюминутной потребностью, адекватной добыванию куска хлеба. Марксизм, оценивая труд как способ отчуждения человека от самого себя, попадал в России на благодатную почву – отношению к труду как к тяжелой необходимости, а не священному основанию жизни, – что также вызывало соблазн социализма.

        Таким образом, социализм, будучи феноменом культурного сознания, утопией и невозможной возможностью для человечества, в то же время отвечал ряду сущностных свойств России и устройству российской жизни. Но если социализм в реальной действительности невозможен в принципе, а при этом история утвердила его в России на долгие десятилетия, то по законам формальной логики мы вправе говорить о том, что и сама Россия несет в себе черты подобной же невозможной возможности и представляет собой аномалию с точки зрения всеобщих законов цивилизационного развития. А это, в свою очередь, означает, что в недрах российской жизни наличествуют такие факторы и процессы, которые перманентно порождают все приведенные выше предпосылки, дающие возможность для перехода исторического бытия России во внеисторические социалистические формы, что и сделало социализм реальностью для России.

         Какие это факторы и какие процессы?

     III.

         

      1.  Дарованная христианством свобода выбора, выведя человеческое сознание из слепого подчинения скрижалям Завета, с развитием цивилизации и благодаря культуре секуляризовалась в выбор свободы – идею, которая с эпохи Возрождения стала преобладать над христианской идеей как таковой. Свобода – бог прогрессирующего человечества. В России, не знавшей Возрождения, при тотальном прессе со стороны государства и само христианство, и вытекающая из него свобода выбора всегда находились в придавленном состоянии. Именно поэтому впервые данная революцией возможность выбора свободы, выстрелив, как шампанское, опьянила страну и народ.

       Что же делает народ с полученной свободой? Об этом – сюжет поэмы Александра Блока «Двенадцать» – наиважнейшего, на наш взгляд, литературного документа эпохи, созданного гением, пропустившим все события революционного слома России через собственное сердце, которое в конце концов и не выдержало трагических последствий этого слома.

​

         Мы видим вооруженную группу то ли рабочих, то ли вырвавшихся на свободу уголовников:

         На спину б надо бубновый туз!

         Свобода, свобода,

         Эх, эх, без креста!

        Они горят одним лишь желанием – пальнуть в Святую Русь. Так реализуется выбор свободы: от бесправного состояния  к «все дозволено». А далее следует основной сюжет поэмы, в котором Блок излагает весьма сомнительную с классово-революционной точки зрения историю убийства красногвардейцем Петрухой своей полюбовницы Катьки – бывшей офицерской шлюхи. Смысл этого сюжета туманен, но он начинает открываться в контексте христианской свободы. Петруха, убивая свою «срамную» любовь, производит в себе инверсию духа: уже обладая полнотой свободы внешней, – вчерашнему рабу стала доступной господская блядь, – он возвращается к дарованной Христом внутренней свободе выбора. Выбор этот еще темный, между страстью обладания женщиной и верностью товарищам, но заданная инверсия с неумолимостью сама начинает двигать сюжет. Сохранивший свои ряды революционный отряд идет еще без имени святого, но вот впереди видится кто-то, кого они сначала разглядеть не могут, пугаются и собираются палить, и это:

          И за вьюгой невидим,

          И от пули невредим...

          В белом венчике из роз –

          Впереди – Исус Христос.

        Россия, вдруг обретшая абсолютную свободу и готовая превратить ее в разбой и шабаш, в символическом видении Блока находит в себе силу вернуться к нравственной ситуации свободы выбора, и, как следствие, получает надежду на благословенный христианский путь. Но это не сюжет второго или какого-то по счету пришествия Христа. У Блока не Христос являет себя революционному народу, а заблудшая русская душа обретает Христа и получает возможность пройти путь двенадцати апостолов. Россия в религиозном сознании Блока, в момент революционного слома, возвращается к изначальной точке христианской истории. Старый мир (как пес безродный) уступает свое место не светлому будущему с вождями, а светлому прошлому с живым Христом.

 

      При рассмотрении поэмы Блока как цивилизационного проекта обнаруживаются его регрессивные свойства, задающие  истории обратное направление. А по известной установке Э. Фромма, в человеке всегда живут архаические импульсы как стремление отказаться от всего, что дает человеку цивилизация как индивидуация.  При ослаблении  нормального течения жизни эти импульсы многократно усиливаются и приводят к регрессирующим явлениям в общественном сознании и общественной жизни. В русской жизни, при ее перманентной нестабильности, неминуемо должно присутствовать это постоянство регрессивных проявлений, выраженных в устремленности массового сознания в религиозное прошлое или еще глубже – в мифический золотой век. Соответственно, в период революции массовое регрессивное сознание выражает себя с максимальной силой. И тогда достаточно этому зову к прошлому оказаться впереди как будущему, чтобы массы хлынули за этим призывом не задумываясь, на одних инстинктах. Блок уловил и передал это основное чувство русского народа в революции – отрицание своего ненавистного прошлого во имя иного, более глубокого – религиозно-мифического прапрошлого.

 

         2. Почему Максим Горький, за которого открыто боролись между собой деятели религиозного и революционного лагерей, не принимая ни методов, ни идеологических установок большевиков, в результате оказался на их стороне? Решил ли он, как некоторая часть интеллигенции и даже родового дворянства, не отрываться от родины и до конца разделить судьбу своего народа? Нет, поскольку еще с десяток лет после революции Европа и русская эмиграция были убеждены в случайности прихода к власти большевиков и вот-вот ждали, что их сбросит народ или свергнет соединенная русско-европейская интервенция. И тогда за связь с большевистским режимом придется отвечать не только перед собственной совестью…

   Парадоксально, но истинной причиной выбора Горького была его фанатичная приверженность идее энергетизма немецкого физикохимика и философа Вильгельма Оствальда (1853–1932). Оствальд полагал, что человек в конце концов покинет свою материальную оболочку, и существование человечества продолжится в виде коллективной психоэнергии. Выбор Горького между христианской и социалистической эсхатологией обусловливался как раз тем, что идеи русской религиозной философии опирались на человеческую индивидуальность, а Горький был в человеке глубоко разочарован, видя в его индивидуальных проявлениях лишь трусливость и мелочный эгоизм, что давало ему право заявлять: Я – злейший враг человека! И, напротив, в коллективистских установках, декларируемых большевизмом, Горький обнаруживал начало движения в направлении энергетического коллективизма и подтверждение еще одной оствальдовской гипотезы, согласно которой русский народ обладает наибольшими предпосылками к будущему энергетическому переходу:

"…потому-то такое глубокое впечатление производит на нас непривычная и чуждая нам низкая оценка личного существования, с которой мы знакомимся в талантливых описаниях жизни русского народа; мы чувствуем, как будто этот народ обладает недоступной для нас истиной, которая теснее связывает его с природой, чем нас".

     То есть, согласно Оствальду, в «низкой оценке личного существования» и "природности" русского народа уже содержится потенция к будущему исчезновению материальной оболочки и превращению человечества в разумный ветер. Стоит обратить внимание, что и в этом философском сюжете, как и в литературном сюжете у Блока, будущее России вновь закольцовывается, но уже не просто с мифологическим прапрошлым, а с неразрывным с природой пра-прапрошлым.

​

      3. Когда мы говорим о России в связи с революцией и социализмом, то, в отличие от идей религиозной философии с их бесконечным варьированием онтологических границ бытия, мы оперируем реальностью исторического существования России в общем русле мирового развития. И уже здесь обнаруживаем примеры, указывающие на особое свойство русского национального сознания, направленного в прошлое и накрепко, в образе жизни, связанного с ним. Конечно, можно принять возражение, что обращенное к прошлому общественное сознание есть всего лишь признак традиционных цивилизаций (культур), или что это свойственно всем народам Востока либо третьему миру, и потому черты этнического атавизма проявляются и в России. Но проблема состоит как раз в том, что Россия не имеет ни высокой традиционной культуры, свойственной древнейшим восточным цивилизациям, ни низкой ритуальной культуры народов третьего мира, еще связанных с природой родоплеменными традициями. Именно несвязанность с культурой прошлого объясняет ту легкость, с которой русский народ в революции отрекся от старого мира: от сословности, частной собственности, многовекового уклада жизни и даже от самой религии.

       Указание на то, что основной причиной массового перехода народа к социалистическим формам жизни стала его ментальная связь со своим языческим прошлым, мы находим у многих свидетелей русской революции, в частности у Бердяева, Струве и Степуна. И поныне популярна версия, что Ленин и большевики сыграли на развязывании в народе древне-анархического начала: «Народу нравилось, – утверждает современный российский историк К. Кантор, – как низвергали вчерашних богов». Но подобное объяснение русской социалистической аномалии все же следует признать недостаточным. Более верен вывод, который мы обнаруживаем у ряда религиозных философов, в частности у Л. Шестова, и который, на наш взгляд, достаточно полно выразил один из современных исследователей: "Религиозные корни большевизма как народного движения уходят в полное отрицание значительной частью русского народа существующего мира как мира неправды и в мечту о создании нового «обóженного» мира". (Э. Саркисьянц. Россия и восточный мессианизм)

       Разница значительная. В первом случае связь с прошлым присутствует в актуальном сознании и поведении народных масс как некий повод для регрессивных настроений, влияющих на настоящее. Второе объяснение переносит акцент с поведенческой мотивации народа на полное отрицание наличествующей действительности, место которой занимает мечта, которую мы, в свою очередь, определили как инверсию сознания, переносящую образы прошлого в будущее.

       В нормативно-ценностном содержании русского духовного опыта безусловно присутствуют элементы эскапизма – отрицания значения жизни здесь и сейчас, поскольку она лишь юдоль страдания, испытание и приготовление человека к жизни иной (потусторонней, в светлом будущем). Русский народ в своей массе всегда недоволен окружающим миром, не признает в нем правду-истину, считает его торжеством кривды и верит лишь в надмирную правду-справедливость. Поэтому заботу о течении неистинной жизни народ перекладывает на власть, а реальность собственного существования, свою свободу и достоинство личности бессознательно растворяет в коллективистском миру, где человеку и смерть красна. При подобном отношении к себе и окружающей действительности любое провоцирующее обстоятельство сначала с легкостью превращает текущую жизнь в старый мир, а затем этот мир отрицается, невзирая на обычаи, на историческую, географическую и прочую память. И это не просто созерцательно-пассивная направленность коллективного сознания в прошлое, а радостно-активное отрицание всего наличествующего. 

​

        4. Неосознанное отрицание действительности связано и с фактом отсутствия в России важнейшего бытийного элемента  – национальной жизни. На это впервые указал П. Я. Чаадаев: «У нас совершенно нет внутреннего развития… Мы растем, но не созреваем…» и т. д. Тогда же славянофилы дали Чаадаеву знатную отповедь, объяснив очевидные неурядицы российской национальной жизни культурно-цивилизационной молодостью России, а позже и сам Чаадаев в «Апологии сумасшедшего» пришел к той же обнадеживающей мысли: поскольку Россия не успела нагрешить перед Богом столько, сколько народы более зрелые, то в ней и вся надежда на обновление человечества. Этот же мотив упрямо повторяли Данилевский и Леонтьев... Но после высказывания Чаадаева проходит без малого сто лет, и Струве вновь говорит о проблеме несформированности национальной жизни: "Идея классовой борьбы творчески бесплодна в русской революции. Она разъединяет нацию, вместо того, чтобы сплачивать ее... Не давая организоваться нации она организовала во имя классовой борьбы враждующие политические партии…"

     Ленин с максимальной эффективностью смог использовать отсутствие национального единства жизни России для успеха большевистского переворота. Но его ошибка заключалась как раз в том, что исключительно российскую особенность он принял за универсальную классовую модель, подтверждающую верность марксистских теорий. Поэтому такой силы ударом для него оказалось польское национальное сопротивление; отсюда же его гнев на английские тред-юнионы, не желавшие терять свои национальные цепи. Напомним также, что только большевики выдвинули в период Мировой войны лозунг поражения своего отечества, предав анафеме и патриотов-меньшевиков, и германских социал-демократов, – всех, кто посчитал невозможным идти наперекор национальному чувству. И только в России, не сцементированной национальной жизнью, народ с легкостью разложился на непримиримые классы и партии.

       И сегодня, после следующих ста лет, можно с тем же темпераментом говорить, что единство национальной жизни России остается все еще делом очередного будущего. Сколько же может длиться молодость?

        Если обобщить все отрицательные и центробежные тенденции, постоянно проявляющие себя в исторической действительности России и добавить к этому упорный, но безнадежный поиск русской идеи, способной дать импульс к гармоничному течению национальной жизни и внешнему прогрессу, то единственно возможным объяснением всех негативных факторов может полагаться чаадаевская интуиция об отсутствии у России внутреннего развития. Но развитие есть общее и основополагающее свойство как материи (в системе материализма), так и духа (в идеализме). Отсутствие развития или, в категориях гегелевской «Логики» - становления есть в онтологическом плане не что иное как отсутствующее бытие, что в немецкой философии обозначается понятием das Nichts – Ничто.

     Однако в реальности есть огромная страна, пусть с не очень древней, но захватывающей историей, с талантливым народом, много давшим миру, со всеми устойчивыми цивилизационными признаками, с колоссальной духовной культурой и т. д. Какое же это Ничто? Если даже предположить, что это еще не бесконечное бытие (в терминологии гегелевского учения о Бытии), то уж по крайней мере – бытие наличествующее, обозначаемое у Гегеля понятием Нечто.

     Как же разрешается в исторической практике это противоречие между отсутствием национальной жизни, адекватным отсутствию внутреннего развития и приводящим к постоянному сворачиванию бытия России до ничто, и тем нечто, благодаря которому Россия имеет свое наличествующее бытие? Ответом может служить формулировка, данная известным русским правоведом, философом и историком Б.Чичериным: "Отличительная черта русской истории в сравнении с историей других европейских народов состоит в преобладании начала власти".

        Итак, единственной реальностью России, тем самым Нечто, в течение всей ее исторической жизни выступает Власть. Властное начало для России – не часть политической системы, а сама ее сущность – сердечник, который когда-то и по каким-то причинам был встроен в ее основание, заведен легендой о «призвании варягов» и уже не может быть остановлен. Лишь дважды в истории России – между династиями Рюриковичей и Романовых («Смутное время») и между самодержавием и большевиками – нарушалось преемство власти. И оба раза Россия немедленно оказывалась на грани исчезновения: Лжедмитрий хотел отдать Россию под власть Польши, а Ленин – растворить в мировом коммунистическом интернационале рабочих.

       Поэтому в бесконечной борьбе со всей суммой регрессивных явлений за утверждение реальности национальной жизни, постоянными усилиями удерживая страну во внешних рамках цивилизации, российская власть всегда будет находиться в оппозиции к своему народу, порождая колоссальный аппарат управления и подавления центробежных сил. Российская государственная система вынуждена монополизировать все социально-гражданские функции, на которых обычно строится общество. И в каком бы виде ни существовала Россия, она всегда будет разделена на властную структуру и бесформенную народную массу и всегда будет оставаться страной с самым большим «количеством» угнетения. Другой формы бытия для нее не существует, поскольку система государственного управления полностью замещает собой отсутствующую в России национальную жизнь.

    Впрочем, сама по себе самодовлеющая власть еще не способна удерживать призрачное российское Нечто от постоянной направленности к аннигиляции и переходу в Ничто. В течение столетий борьбы за существование должен был обнаружиться эффективный способ противодействия центробежным процессам. И поскольку, по законам физики, центробежная сила позитивно (т. е. без обратного вектора, как, например, в центрифуге или ракетном двигателе) используется только в одном случае – в маятниковом механизме, то единственной исторической формой управления Россией было и остается ее постоянное внутреннее реформирование. Если внимательно присмотреться к российской истории, то мы увидим ее как бесконечную череду реформ, смысл которых – не в улучшении качества жизни народа, не в ускорении прогресса, а только лишь в создании внешнего образа действия. Бесконечное реформирование властных и социальных институтов дает видимость наполнения национальной жизни каким-то смыслом. Так, часы идут не потому, что идет время, а потому, что раскачивается маятник.

      И успех большевистской революции, успех Ленина в конечном счете определился тем, что была выбрана стратегии борьбы не за освобождение труда (наивный Плеханов!), не за абстрактную свободу (наивный Кропоткин!), а за власть (наивных) Советов – благодаря чему Россия не исчезла, а обрела свое очередное, социалистическое существование. Большевизм под маской советской власти интуитивно выступил как прямой наследник российской деспотии, сохранивший, а затем и усиливший все традиционные принципы сверхцентрализации и перманентного реформирования. (Вспомним, что Н. Хрущев был смещен, в частности, за создание региональных совнархозов, децентрализующих властные функции и потому ликвидированных Л. Брежневым в 1965 году; Б. Ельцин был обречен на «добровольную» отставку, передавая регионам властные полномочия по принципу «берите столько, сколько сможете проглотить».)

     Российское государство возникло не в результате возрастания народно-племенной жизни, а сразу как власть, как верховенство политического фактора над экономическим. Для России форма государства предшествовала ее цивилизационному наполнению. Поэтому она вынуждена была встать на путь заимствующей цивилизации. Уже в созданную Русь входят такие основополагающие элементы цивилизации, как религия и письменность. Затем заимствуется богопомазанничество власти (Иван Грозный), затем – внешнее устройство государственной жизни (Петр Первый). Промышленность, железные дороги, университеты, архитектура – все веками вносится извне, вплоть до продуктов питания и способа одеваться. На этом пути, который внешне сохраняет видимость цивилизационного движения, сметаются все препятствия и уничтожаются противоборствующие силы, смеющие заглядывать в прошлое России и задавать тревожные вопросы по поводу ее будущего. Неизменной остается лишь сама власть – жесточайший скреп России, способный удерживать свое и чужое в едином объеме.

​

       5. В парадоксальном бытии-небытии России обнаруживается по-настоящему истинная причина появления и постоянного существования внутри общенародной массы особого человеческого материала – интеллигенции. Будучи одновременно европейски просвещенной и национально мыслящей, эта тонкая прослойка общества, интуитивно воспринимая отсутствие у России исторического бытия, брала на себя сизифов труд наполнять цивилизационную пустоту объектами культурного сознания, давать необъяснимому течению российской жизни смыслы, идеи и образы.

   Так, особенности русского искусства наиболее рельефно воплотились в живописи и театре, получив название психологического реализма. Национальное бытие иных народов и стран, укорененных в своей истории, а также в находящемся за историей мифологическом дискурсе, стремятся иметь в качестве рефлексии (в том числе и в формах искусства) общечеловеческие и национальные ценности, в состав которых проблемы чувственности не входят в силу их частного и преходящего характера. Потому искусство подавляющего большинства народов не имеет интереса в психологизме, фокусируясь на проблемах истории, политики, мифа, религии, а также, в качестве нижней границы, отношений полов, к которым, например, европейское сознание проявляет устойчивый интерес. В ситуации же отсутствия онтологического бытия и наличия только бытия онтического, то есть преходяще-поверхностного, его единственной реальностью оказываются только личные чувства человека и проблемы его личного пребывания в бытии-природе, которые и становится в художественной рефлексии психологическим реализмом.

       Другая крайность. Каждое новое поколение русской интеллигенции начинает с вопросов: "Кто виноват?" и "Что делать?"  – и заканчивает выдвижением очередной русской идеи, в очередной раз пытаясь объяснить себе, обществу и власти особый смысл присутствия России в мире...