Рождение русской интеллигенции и религиозно-утопические искания конца XIX века

​

     Историческая жизнь России обладает выраженной особенностью в виде резких смен общественных настроений, почти мгновенных переходов состояния общества к противоположному полюсу. В периоды затяжных кризисов - внутриполитических и сопутствующих им экономических - общественные отношения способны доходить до крайних степеней ожесточения. Неоправданно жестокими бывают в эти времена действия власти по отношению к собственному народу; не менее страшен и русский бунт, бессмысленный и беспощадный, так пугавший Пушкина. В благоприятные периоды: экономическая стабильность, но чаще – активная внешнеполитическая и удачная военная деятельность - обществом овладевает национальная гордость со всеми атрибутами массового имперского сознания, – чтобы затем, при очередном упадке и кризисе, Россия вновь предстала в каком-нибудь неподобающем виде, приводящим в изумление весь остальной мир.

      Под влиянием этого маятника исторической периодичности сложились два полярных национально-культурных суеверия. Яркие периоды взлета способствовали утверждению в культурном сознании народа светского мифа о третьем Риме, согласно которому Москва унаследовала от Рима через Византию роль мирового геополитического центра. В периоды же распада, смут и национального унижения в народном сознании всплывал зародившийся в раскольничьих скитах и дальних монастырях религиозный миф о России – втором Иерусалиме, богоизбранной стране, от которой, однако, за ее тяжкие прегрешения Бог отвернулся, из-за чего в ней царствуют зло и хаос жизни. Чувство оторванности от всеобщего миропорядка и богопокинутости толкало к поиску мистических путей спасения и обретения заново потерянного, забытого, умаленного – русского Бога.

​

        Гегельянство как рационалистическая философия "здравого смысла" имела в  России наименьшие шансы на принятие и последующее развитие, однако именно Гегелю Россия обязана появлением одного невинного понятия, которое навсегда и в совершенно ином смысле войдет в саму сущность России.  Способность разума к самопознанию Гегель обозначил придуманным им термином – интеллигенция. Иначе говоря, интеллигенция есть продукт собственного разума, себя же в ней и познающего. Мыслящая часть русского общества как будто ждала подобного определения, чтобы им, как рыцарским щитом, защитить свои духовные замки от природных нужд и давящего беспредела господствующей бюрократии.

       Принято считать, что русская интеллигенция как самосознающий образованный слой людей формируется лишь в 60-е годы XIX века. Но это верно лишь в той степени, в какой, например, датой образования Москвы считается первое летописное упоминание о ней. Действительно, интеллигенцией впервые назовет демократов-шестидесятников писатель П. Боборыкин, но дух интеллигенции витал уже над идейными баталиями сороковых годов. Не имеющая аналога ни в одном другом народе и ни в одной другой стране мира русская интеллигенция, как особый слой по-особому мыслящих людей, рождается вместе с возникновением  вопроса о России. Этот тектонический сдвиг в социальной структуре российского государства, до этого в течение веков устойчиво поделенного на сословные верхи и низы, стал наиболее существенным результатом начала идейных движений.

        С 60-х годов XIX века интеллигенция и питающая ее среда – студенчество резко меняют облик России. Если в Европе со времен Франсуа Вийона студенческая вольница несла в себе не более чем необходимую для эластичности эволюционных общественных процессов квазиреволюционность, служившую «выпусканием пара» перед тем как общество превращало вчерашних школяров в преуспевающих буржуа, инженеров и клерков, то в России значительная масса студенчества пополняла ряды феноменальной общественной прослойки – интеллигенции. 

     Конечно, не университеты произвели на свет русскую интеллигенцию. Ее возникновение имеет причину в переустройстве России, осуществленном Петром Великим. Его фанатичная вера, что можно из-под палки привить дремучей стране европейские формы жизни и тем вытащить затерявшуюся в лесах и болотах Московию на свет божий, привела к парадоксальному явлению – возникновению дисбаланса между ростом образованного слоя России и потребностью в нем. Уже в екатерининское время искусственно созданный интеллектуальный потенциал оказался не востребован расцветающим русским абсолютизмом. Европейски образованный культурный слой России не стал, как в Европе Оксфорда и Сорбонны, влиятельным слоем интеллектуалов и «белых воротничков», руководящих индустриальным, научно-техническим и культурным развитием своей страны как деятельная и эффективная сила. Россию, по традиции, двигала бюрократия, а инерционно возрастающий культурный потенциал давил сам на себя, превращаясь в бурлящий поток люмпен-интеллектуалов, в котором перемешивались дворянские, крестьянские и поповские дети, родства со своим классом не помнящие, – пресловутое разночинство.

    Этот слой общества, не востребованный государством, но воспринявший петровскую идею бескорыстного служения отечеству и чувственную, внерелигиозную форму мышления, окончательно подорвал единственный ориентир, по которому шел процесс раскрытия сущностных свойств России – традиционное православие. Он же стал почвой для появления разнообразных и разнонаправленных религиозных ересей, пытавшихся по-новому соединить человека с Богом и людей друг с другом.

        Чувственность мысли возникает у русской интеллигенции от долгого сидения, от недостаточной деятельности. Когда верх человека (ум и душа) не встроен в процесс деланья жизни, тогда низ порождает грех и разврат (нравственные мучения героев Достоевского), да такой, который бы ум душа не допустили, – а чувство, с помощью Бога, прощает в покаянии. Когда же интеллигент начинает, наконец, стыдиться своего безделья и своей низости, то верх в нем непомерно заполняется чувством (зафиксировано у Чехова и раннего Горького), – становится не кладезем мудрости, а кладезем чувств, – отсюда душевность, задушевность русского культурного строя мысли, всегда готовая перейти в соборную духовность или в иную утопию.

​

       Несмотря на проводимые реформы, всю вторую половину XIX века в России углублялся кризис и шел процесс общественного распада. Экономические и политические ошибки правительства, пропаганда революционных демократов и агитация ходоков в народ, поджоги и бунты, – Россия стремительно катилась к состоянию, которое в советской исторической науке было принято называть «зарождением революционного движения» и «ростом политического сознания масс», а в действительности представляло собой катастрофическое нарастание миграционных потоков вышедшей из крепости сельской и дворовой массы, их люмпенизацию и, как следствие, коррозию и без того достаточно хрупкого культурно-цивилизационного слоя. К тому же усугубляется раскол общества: некогда единые сословия дробятся на множество общественно-социальных групп с разнонаправленными интересами.

     Я не повторю ошибок своего отца (или предшественника) – таким утверждением начинается каждое новое русское царствование (руководство), поскольку предыдущее, как правило, заканчивалось кризисом или катастрофой. Но русский абсолютизм (автократизм) – не столько историческое, сколько глубоко внутреннее (имманентное) свойство России, накрепко спаянное с ее «законом маятника» – всегда находиться в состоянии изменений. Плохой был царь или хороший, период его абсолютной власти имеет все признаки законченной эпохи, а не просто пробежавшего времени. Так и убийство народовольцами в 1881 году Александра Второго, не достигнув запланированной цели – спровоцировать повсеместное крестьянское восстание, – вместо этого завершило в России одну эпоху и положило начало другой.

       Консерватор-славянофил Александр Третий, обособлявший себя от предшественника как народный и даже крестьянский царь, осуждал родителя за отмену крепостного права, лишившую народ помещичьей опеки и оборвавшую многовековую пуповину межсословных связей. Поэтому главные усилия нового царствования были сосредоточены на «вопросе о 40 миллионах» – крестьянском вопросе, решением которого стало законодательное закрепление крестьянской общины в качестве основной «ячейки государства». Более того, вся система государственного устройства, по замыслу Александра III, должна быть построена вокруг крестьянской общины и по ее подобию. В результате неусыпной «заботы» власти о селянах, а в 80-е годы XIX века в сельском хозяйстве России было занято 70% населения,  русская деревня была доведена до страшного голода 1891–1892 гг., чем бесславно и завершилось царствование бородатого истукана в сапогах и мерлушковой папахе.

    Контрреформы Александра III отразились не только на экономике. В не меньшей степени они затронули идейные основания национальной жизни. В результате резкой и неожиданной смены внутриполитического курса государства набравшие было ход либеральные преобразования, а также сопутствовавшие им представления о прошлом и будущем России попали в зону идейной турбулентности, в которой «русский мир», еще вчера представлявшийся реформаторам позитивным, а демократам реальным, вновь обнаружил ненадежность своих бытийных оснований. Но на этот раз непостижимость законов жизнеустройства России, до поры обуздываемая волей государства сверху и различными обоснованиями русской идеи снизу, вырвалась на поверхность жизни, придав ей качества иллюзорности и, в философском смысле, иррациональности.

​

​

        Типичный провинциальный интеллигент, Николай Федорович Федоров (1828–1903) 20 лет преподавал в школе, затем 30 лет прослужил в библиотеке, последние годы – в архиве Министерства иностранных дел - в том самом, где некогда сиживали архивные юноши, они же первые мыслители России – любомудры. Просидевший всю жизнь среди книг и архивов в окружении накопленных человечеством знаний, он создал библиотечный алтарь, с которого отправил в мир свою религию общего дела как дела для неприкаянных интеллигентов.

       Мысль об общем деле зародилась у Федорова еще в 50-е годы, когда процессы распадения национально-религиозного дискурса еще только начинались. Ему, с головой ушедшему в книги и журналы, показалось, что очевидные изменения в сознании и поведении окружающих, как и в его собственном сознании, непосредственно связаны с обрушившимся на человечество новым научным знанием, которое вступило в конкуренцию с традиционным религиозным пониманием жизни. Размышляя над этой неожиданно возникшей антиномией веры и знания, Федоров философски разрешает ее как полученную свыше возможность с помощью научно-технического знания помочь Богу «подкрутить» медленно и бессмысленно идущие часы бытия и усовершенствовать божественную природу человека.

      Необходимость научно-практической разработки своего глобального замысла приводит его из провинции в Москву, где он занимает сначала грошовое место в небольшой частной библиотеке, а затем, в 1874 году, место дежурного по читальному залу крупнейшей в России библиотеки Румянцевского музея (будущая «Ленинка», ныне – РГБ). Вскоре чудаковатый библиотечный служка приобретает популярность в московской литературно-философской среде изложением своей оригинальной теории воскрешения отцов, а также сократическими высказываниями по любому газетному поводу из политической, общественной и частной жизни. Поговорить с «московским Сократом» приходят (и даже специально приезжают из других городов) люди разных сословий, вероисповеданий и направлений мысли, – при том, что сам Федоров не признавал отвлеченного характера своих идей и, более того, нещадно поносил любую философию за ее бездеятельность.

        Как человек русский и православный, Федоров верил в главенство для человека идеи спасения, но утверждал, что она заключена не в пассивном ожидании Страшного суда, а в коллективном делании всеобщего добра. Непосредственно созерцающий книжную громадность накопленного уже после Христа знания, - а, по легенде, Федоров прочитал все бывшие в его распоряжении книги, - он окончательно приходит к убеждению, что человечество способно самостоятельно достичь силы Христа, что и без Его помощи, усилившись одной лишь христианской нравственностью, человечество в реальном историческом будущем может достичь той же конечной цели – всеобщего воскрешения всех ушедших поколений.

    Наступающая новая эра человечества видится Федорову как всеобщая внехрамовая литургия, в которой, наконец, воплотится раннехристианский идеал обὁжения, сформулированный еще в IV веке Василием Великим: «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом», – и развитый через тысячелетие (XIV век) византийцем Григорием Паламой в учении о Божественных энергиях и энергетических возможностях тварного человека как образа и подобия. Результатом общего дела и должно было стать превозможение человеком своей физической природы и стяжание бессмертного и преображенного Божественного бытия.

       Несмотря на свою очевидную религиозную направленность, учение Федорова не было алтарной проповедью. Применив сведения из физики, химии и биологии, он приходит к выводу, что каждый мировой атом существует не сам по себе, а рожден из предшествующего путем «одушевленного синтеза», а значит, в каждом атоме содержится информация об ушедших поколениях (предвосхищение открытия генетического кода), вследствие чего, обратив слепую силу природы в сознательную, при помощи космо-теллургической науки можно воскресить (воссоздать) все умершие поколения!

      Он расписывает подробный научный план освобождения органической материи из цепей смерти. Сначала, воскрешая поколения в обратном порядке, от недавно умерших отцов, потом отцов умерших отцов и т. д., нужно будет создать «петлю времени», внутри которой Царьград (Константинополь) станет, наконец, центром христианского мира. Затем, решив эту важнейшую для христианского мира (!) задачу и следуя дальше в глубь оживающих исторических пластов, человечество откроет «тайну Памира», где, как полагал Федоров, находятся могилы библейских праотцов человечества. После их воскрешения произойдет, наконец, воскрешение Адама, чем человечество окончательно снимет с себя проклятие первородного греха и в полном составе вернется в предназначенный ему Эдем. И что не менее важно, а, быть может, и важнее всего, захваченное всеобщим делом патрофикации (отцетворения) земное сообщество неминуемо примет форму психократии – станет «сыновним братством».

     Поскольку Федоров искренне верил в божественное происхождение человека и в то, что жизнь несет телеологическое (имеющее изначальную цель) начало и создана Богом для развития разума, он полагал, что за пределами Земли разума быть не может, а есть только космический хаос неодушевленной материи, представляющий собой отходы от сотворения Богом разумного земного мира. Исходя из этого, Федоров находит решение проблемы неизбежного в процессе патрофикации перенаселения Земли за счет параллельного процесса освоения космического хаоса и превращения его в одушевленную Вселенную для последующего расселения в ней людей /16/.

     

        Идея общего дела, а фактически модификация христианской религии с наделением человека божественными функциями, притягивала к Федорову таких выдающихся его современников, как Ф. Достоевский, В. Соловьев и Л. Толстой. Достоевский терзал его вопросами о причинах кризисного состояния нравственности, Соловьев и Толстой обсуждали с ним необходимость и практические возможности для реформирования традиционной церкви. Но его именитые собеседники упорно обходили сам проект воскрешения отцов, поэтому отношения с ними быстро заканчивались – для полемики или восприятия чужих идей Н. Федоров был закрыт. Несмотря на это Соловьев, например, до конца жизни любил его и считал чуть ли не своим учителем.   

       Путь духовного (у Федорова – научно-духовного) преобразования человека и человечества наиболее отвечал поискам определенной части русской интеллигенции третьего пути, не связанного с традиционными религиозными представлениями прошлого, но способного удерживать Россию от крена в сторону революцизма и материализма. Для России проблема поиска пути и, особенно, смысла жизни и помимо наступившего идейно-религиозного безвременья имела непреходящее значение. Причину этому пытался объяснить еще Чаадаев, говоря о неукорененности в русской жизни незыблемых традиционных ценностей, о том, что каждое следующее поколение в России начинает жизнь как будто заново. Чаадаев первым предложил искать опору для жизни не в метафизике России, не в ее истории, а в абсолютной нравственности, которая по его представлениям объективно пронизывает собой весь универсум. Та же абсолютная нравственная идея, но исходящая от человека в конкретике общей цели, содержалась и в учении Федорова. По этой причине оно и оказалось востребованным в кризисные для русского сознания 90-е годы.

        Федоровский космизм из-за своей слишком утопической природы не стал широким течением религиозно-философской, политической или научной мысли. Его непосредственные последователи (Брихничев, Горский, Свенцицкий), издавшие уже после смерти Федорова сборник его трудов «Философия общего дела», пытались приспособить идеи Федорова для политической деятельности, создав религиозно-политическое объединение «Голгофские христиане» со своим журналом «Новое вино». Вместе с близким по духу «Христианским братством борьбы» они пропагандировали идеологию христианского социализма, так и оставшуюся в России невостребованной. В отдельных своих очагах идеи русского космизма продолжали бросать вызов загадочности земной жизни, что при необъяснимости бытия самой России приобретало особо острое звучание. Научно-религиозное всеединство Федорова, его идея психократии найдет свое развитие уже в советское время: теория космократии В. Муравьева, антропокосмизм Н. Холодного, ноосфера В. Вернадского - станут скрытой формой идейной оппозиции пролетарскому интернационализму и не менее утопическому коммунизму.

        К личности Николая Федорова нельзя не относиться с глубочайшим уважением. В круге русских мыслителей и искателей России конца XIX– начала XX века, где уже были свои цари (Н. Лосский) и свои шуты (В. Розанов), он должен быть назван святым русской мысли. И не только потому, что он жил, как и положено святому, только Богом – без дома, семьи, вещей. Согласимся с Н. Бердяевым, сказавшем о Федорове: «…его нравственное сознание возвышается как самое высокое сознание в истории христианства».

     Добавим, что из множества ипостасей Христа для своей научно-религиозной утопии Н. Федоров использовал самую живую и трогательную – кроткий образ Сына человеческого, сблизив тем самым абстрактную христианскую любовь с конкретикой любви сыновней, в чем, по его убеждению, и состоит непосредственное наследование человечества Христу в образе и цели существования.

     В целом учение Федорова выражало идею активной эволюции – нового этапа развития мира, когда человечество сознательно направляет его в ту сторону, какую диктует ему разум и нравственное чувство. «Философия общего дела» стала также и первой попыткой создания нового религиозного дискурса, попыткой дать жизни иные священные основания. При этом Федоров предлагал радостное принятие нового времени как исторически ожидаемого, благодатного, в котором человечество, наконец, выйдет из своего отрочества и, помня о Создателе, не будет уже нуждается в Его родительской опеке.

     Но происходящие в России в течение всей второй половины XIX века изменения, нарастающее чувство иллюзорности жизни и иррациональности ее бытийных оснований неминуемо должны были привести и к противоположному взгляду на распадающееся время – как на окончательное забвение русским человеком священных, Божественных оснований жизни.

​

​

      Николай Федоров и граф Лев Николаевич Толстой (1828–1910) – ровесники и даже одногодки. Переживая одно и то же время, они задавались одними и теми же опасными вопросами, свидетельствующими о потере душевных опор в окружающей действительности и ее божественном основании.

     И если Федоров будет разрешать эти вопросы, максимально удалившись от социума и создавая в тиши ничем не привязанную к бегущему потоку жизни религиозную утопию, то Толстой, напротив, бросается за ответами в самую гущу жизни. Он оставляет университет, определяется на Кавказ офицером-добровольцем и начинает отчаянно губить душу в карточной игре, вине и разврате. Подобные страсти, как известно, водились и за Достоевским, но Федор Михайлович объяснял их крайностями, присущими русской душе, способной как на глубокое падение, так и на высочайшие взлеты (оправдание Мити Карамазова). Толстой же, безо всяких оправданий, просто презирал себя за неотрывность от мерзкой действительности этого богом покинутого мира, пока, наконец, под утро 4 марта 1855 года (разгар Крымской кампании) он не записывает в своем дневнике: "Вчера разговор о Божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле".

       Как Толстой будет вспоминать позже, под разрывами вражеских снарядов и в ночных кутежах - он не почувствовал вдруг в потаенных глубинах просыпающейся совести Христа в самом себе. Ему открылась непереходимая пропасть, отделяющая внешний мир, лишенный какого бы то ни было божественного и нравственного назначения, от бесконечного внутреннего мира, откуда и идет зов нравственности, который человек способен огранить глубиной мысли.

      Открывшееся ему новое миропонимание, содержащее тайну человеческой жизни, Толстой, обладая громадным даром писательства, воплотил в 60-е годы в роман-эпопею с кажущимся простым названием (не сразу, как известно, возникшим) – «Война и мир». Война – это метафора внешней жизни людей, пошлой и бессмысленной, кровавой и иррациональной. Мир – это внутренний мир человека, несущий божественно-нравственное содержание, которое Толстой раскрывает во множестве внутренних монологов своих героев /17/. В «Войне и мире» Толстой показывал абсолютное превосходство внутреннего человека перед внешним, божественную истинность душевного космоса по сравнению с хаосом внешней действительности.

     В «Гамлете» Шекспира (столь нелюбимого Толстым) чувство всеобщего распада времени рождает в сознании героя архетипический личный вопрос: «Быть или не быть?» Для традиционного христианского сознания подобный вопрос кощунствен, но для кризисного сознания, лишенного связи со священными основаниями бытия, он оказывается основным. Вопрос смерти будет всю жизнь волновать и Толстого – от мучительных размышлений на эту тему персонажей «Войны и мира» Болконского и Безухова до предельного самоанализа протагониста «Смерти Ивана Ильича». Не веря более в христианское понимание бессмертия души и утопию загробной жизни, Толстой находит подтверждение своим интуициям в буддизме и древнекитайской философии.

        Буддизм открывает ему нирвану – реальность бесконечно созерцаемого внутреннего мира человека, состояние внутренней полноты и абсолютной отрешённости от внешнего бытия. В конфуцианстве он обнаруживает имперсональную возможность растворения многих человеческих существ в общем и едином нравственном поле. Даосизм Лао-Цзы подсказывает исходную точку бездействия (непротивления) как способ изменять жизнь в лучшую сторону.

     К концу 70-х годов религиозно-философское учение Толстого складывается окончательно. Его итоговой работой, своим названием выражающей принципиально отличную от христианской религиозную парадигму, стал трактат 1890–1893 гг. «Царство Божие внутри вас». Не где-то за внешними пределами, а внутри самого человека, убеждает Толстой, сосредоточена вся полнота божественной жизни, Бог там,  внутри вас, со всеми присущими ему абсолютными атрибутами любви, добра, истины и блага. Внутренняя божественность человека способна сливаться в единство семьи, а также входить в природные циклы. Поэтому Толстой считал идеальной формой жизни крестьянскую семью, естественно сочетающую в себе положительные для мира духовные, семейные и природные связи. Наконец, люди способны создавать и сообщества на  основе нравственного единства. В целом же мир по Толстому представляет собой расходящиеся от внутреннего мира человека  круги: духовная личность – семья – вхождение в природные циклы – образование моральных сообществ/18/.

     Внутренне божественное, разумное, природное и нравственное образуют прочное единство истинной жизни, которой противостоит социум, возникающий из слабостей человека, из его отрицательных необходимостей. Социум, включающий в себя государство, идеологию, экономику, оказывается формой подавления человека и под видом прогресса стремится уничтожить божественное внутри него. Поэтому единственной возможностью развития Толстой полагает неучастие человека в социуме, неделание и непротивление порождаемому социумом злу ответным насилием.

      Согласно своему миропониманию, Толстой объявляет Христа обыкновенным человеком, но совершившим величайший нравственный подвиг, в результате которого в нем рождается Бог и воплощается в полноте своего бытия. Толстой представляет Христа как идеальный пример борьбы человека со злом в самом себе и уклонения от бессмысленной борьбы со злом внешним. Примером Христа утверждается, что конечному существованию человека может быть придан смысл бесконечного, что не слепая вера в Бога, а сам Бог в человеке и только через человека может дать жизни духовно-нравственное преображение.

        Религиозно-этическое учение Толстого хоть и противоречило христианским догматам, но все же соответствовала христианской морали, поэтому официальная церковь до поры относилась к толстовщине терпимо, пока Толстой не поднял голос против самой "плененной государством" православной церкви, а затем  и против всего исторического христианства. В 1901 году Священный Синод отлучил Толстого от церкви, и со всех православных амвонов его имя было трижды предано анафеме.

       Но самым яростным противником Толстого стал не кто иной, как Николай Федоров. Выходя из общего для обоих чувства распавшегося времени, имея сходные цели обретения новых священных понятий, к 90-м годам федоровское «общее дело» и толстовский «Бог внутри» оказались крайними и конфликтующими полюсами в палитре интеллигентских исканий: у Федорова человек своей социальной деятельностью достигает силы Бога (Христа), у Толстого человек внутренней работой (при внешнем неделании) рождает в себе Бога и даже способен стать им, как Христос. К концу жизни Николай Федоров с горечью скажет, что XIX век не оправдал его ожиданий, и львиную долю вины за это возложит на Толстого, назвав его (статья «Толстой и братское единение») «завершителем» этого века.

        Федорову было на что обижаться. Его детально разработанный проект общего дела остался невостребованным, зато призыв Толстого к непротивлению злу насилием вылился в толстовство – стихийное религиозно-общественное движение интеллигенции с образованием поселений, где через крестьянский (природный) образ жизни, в труде, при всеобщем прощении и любви, толстовцы занимались христованием – бесконечным нравственным самоусовершенствованием с целью обретения в себе Бога и преображения в божественную полноту.

      Лев Толстой без преувеличения был величайшим ересиархом русской религиозно-интеллигентской мысли. Хотя в целом его поиски нового христианства естественно сливались со все более интенсивными к концу XIX века поисками России, в том числе и через религиозные формы сознания, выходящими за пределы традиционно-православной русской идеи.

​

         

      В 90-е годы ощущение исчерпанности традиционной религии вызывало тревогу даже у иерархов русской православной церкви. В печати откровенно писалось о потере какого бы то ни было жизненного и сверхжизненного содержания привычной веры. Самым же скандальным и популярным отрицателем церкви был талантливый и успешный публицист Василий Васильевич Розанов (1856–1919), известный своими афористическими высказываниями, собранными в книги «Опавшие листья» и «Уединенное».

        Мы посчитали, что наиболее адекватным способом изложения взглядов  Розанова будет его собственный газетно-телеграфный стиль.

* * *

         Фельетонист с навязчивыми сексуальными темами. Певец земных радостей и эротизма. Шут русской философии, ее Федор Карамазов.

* * *

        Родом из захудалых дворян. Прошел через бедность и историко-филологич. ф-т Московского университета. Студенческое прозвище Вася Кладбищенский. Некрасивый, субтильный, закомплексованный, из тех, что в очечках и на больших баб кидаются. Был женат на Ап. Сусловой, дочери купца-миллионщика и музе Достоевского. Моложе ее на 16 лет. Она его бросила.

 * * *

        Вначале защищал официальную церковь, схлестывался на этой почве с Соловьевым. Затем, из-за церковного запрета на повторный брак, стал ее яростным критиком. Заявлял: Во Христе мир прогорк… Христос – таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки…

…весь «акт искупления» прошел мимо человека и рухнул в какую-то бездну, в пустоту – никого и ничего не спася…

 * * *

    Метафизический пессимист. Считал мир несправедливо (к нему?) устроенным, а идею счастья не соответствующей человеческой природе, а лишь причиняющей человеку страдание.

 * * *

        Занимался философским осмыслением вопросов семьи и брака. Утверждал осуществленность жизни человека только в семье.

 * * *

         Леонтьев верил в неизбежность смерти человечества. Розанов – философ смерти индивида.

 * * *

         В вопросах философии истории пошел дальше К. Леонтьева. Требовал не просто остановить историю, а отказаться от нее: Человек не делает историю, он в ней… блуждает без всякого ведения, для чего, к чему.

 * * *

       Его человек один на один с бушующим миром, ведомый только инстинктами. А если нет законов истории, то и беззаконие России «в законе». Приветствовал 1905 год.

 * * *

          О русском человеке: Нигилизм – имя, которым давно окрестил себя русский человек, или, вернее, имя, в которое он раскрестился.

 * * *

      О православии: В богобоязненном, церковном втором периоде нашей истории это принятое ранее христианство вовсе не было главным, хотя и выставлялось таким. Оно было опорою деятельности, в своих целях не имевшей ничего общего с заветами Евангелия, торжественно и неподвижно лежавшего на аналоях, а не жившего в совести и сердцах людей. 

          Играл с христианством в опасные игры, подталкивая к идеям модернизации религии. Синод собирался в 1912 г. отлучить его от церкви, но не успел.

* * *

          О прошедшем: …сущность XIX-го века заключается в оставлении Богом человека.

* * *

           Об отношении общества к государству: ...в монархической и православной России едва ли был даже один сколько-нибудь значительный писатель, поэт, художник или композитор и монархистом, и православным – без оговорок. И это до такой степени обычно, общество так уже привыкло к этому, что всякие слова в строго монархическом и православном духе, какому бы авторитету они ни принадлежали, встречались обществом читающим с несказанным изумлением, иногда принимались даже как признак помешательства. Ср. историю с «Избранными местами из переписки» Гоголя, также с некоторыми стихотворениями Пушкина. Можно ли представить себе подобное отношение к протестантизму в Германии или к католицизму – в романских странах!

      Из рассуждений Розанова о государственном и религиозном анархизме российского общества, его вечной внутренней оппозиционности следует, что православие и самодержавие в России представляют собой лишь форму, оболочку жизни и никогда не были ее содержанием. В других же странах религия и государственность являются содержанием, а формой – бытовые традиции и культура.  Соловьев ошибался, полагая организацию католической церкви за форму, в которую можно облечь и Россию. Русское общество всегда лукавило, кривило душой, присягая православию и государству – из выгоды сытой, мирной и ленивой жизни!

* * *

            В историческом содержании «происхождения семьи, частной собственности и государства» Россия дошла только до «семьи». В этом смысле Розанов был честен, останавливая философию на семье и браке. Это одна из возможностей раскрытия России – отыскать хоть какое-то истинное содержание, способное заменить собой православие и абсолютизм.

* * *

           Был одним из самых решительных оппонентов Соловьева. Его Софии противопоставил двуипостасность Бога как имеющего мужское и женское начала. Считал половой признак основой жизни. Пол – вторым, ноуменальным лицом человека. В половой жизни обнаруживал главный принцип и первоисточник жизни духовной, тем самым возводя ее в степень основного закона бытия. Его религия – сексуальный пантеизм, возведение пола на высоту положительного всеединства. Земля – не место для «красоты, спасающей мир». Его красота рождается из энергии пола, которая «высвобождает дух из оков материи». Половой универсализм.

* * *

          Соловьев в «Трех разговорах» упоминает о розановской безыдейности и аморализме как о желании быть «вторым Христом». В печати его часто называли Антихристом.

* * *

          Ницшеанец и фрейдист «в одном флаконе» = философ повседневности. Розанов находился внутри действительности, тек вместе с ней, поэтому его обобщения не глубоки, его мысли искрятся, но не горят светом последних истин. Он и ему подобные – правдивцы, «бичи Божии». Это реакция на российскую социальную мифологию.

* * *

           Назвал Октябрьский переворот «апокалипсисом наших дней».  Дружил с о. Павлом Флоренским, к которому, после Октября, приехал умирать. Последние слова перед смертью: «Евреи во всем правы». Похоронен рядом с Константином Леонтьевым в Черниговском скиту Сергиевого Посада.

* * *

              «Оригинальный мыслитель и наблюдатель жизни» (Н. Лосский).

              «Самый интересный человек русской современности» (М. Горький).

           «Розанов, один из умнейших наших мыслителей, обнаруживал вечное ожидание помощи извне в самой структуре русского сознания, в типе ментальности российской. Это некое духовное иждивенчество, в основе которого лежит неуважение к самому себе» (М. Мамардашвили).

​

 

         Как результат  идейного разброда, все большая часть интеллигенции уходила в атеизм или увлекалась марксизмом, другая – погружалась в мистицизм. Последнему способствовал таинственно-мистический ореол, окружавший пророческую личность Владимира Соловьева, и мистико-символическая тональность его поэтического творчества.  В 1892 году выходит в свет книжица молодого литератора Д. С. Мережковского (1865–1941) «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы», которая была воспринята читающей публикой буквально как новое откровение. Мережковский по-своему развил представления Соловьева о мистической и таинственной связи земного мира и человеческих судеб с потусторонней вечностью, изложив теорию символа как способа распознавания знаков Бога.

       Символизм, представленный Мережковским   как основание для новой религиозности,  был подхвачен поэтом Вячеславом Ивановым (1866–1949).  Он утверждает теургический символизм как религиозное творчество с задачей «преобразующего мир выявления сверхприродной реальности и высвобождения истинной красоты из-под грубых покровов вещества». Причудливо соединяя идеи Соловьева с идеями Ф. Ницше – «детонатора дремавших сил», Вяч. Иванов пытался сформировать что-то наподобие церкви красоты или философского масонства с теургическими таинствами, которые в течение ряда лет происходили в его квартире-башне в Петербурге и привлекали к себе внимание элитарной части интеллигенции.

       Вяч. Иванов все же оставался в рамках художественного творчества, пусть и определяемого им как «творческое преобразование самой жизни», зато Дм. Мережковский и поэтесса З. Гиппиус (ставшая в 1889 году его женой) поднимают религиозное содержание символизма до уровня нового религиозного сознания. Мережковский создает весьма цельную религиозно-историческую концепцию, согласно которой мир в своем развитии прошел через две завершенные эпохи: языческую, вобравшую в себя бездну плоти, и христианскую, выразившую собой бездну духа. Но христианская идея, неисчерпаемая в своей глубине, уже исчерпана в индивидуальном переживании, и только данная природой бездна плоти, в своей бесконечности слитая с христианским духом, способна дать новый импульс для духовного подъема человечества.

     Мережковский объявляет себя демиургом и передает последнюю волю Господа: открытие новой эры человечества, содержанием которой будет религия третьего Завета (после завета Бога Моисею и Христа апостолам), а выражением – новое религиозное сознание и утверждения новой церкви на земле.

​

​

      К 90-м годам имена Белинского, Герцена, Чернышевского и Добролюбова все еще оставались знаменем демократического крыла русской интеллигенции, однако их общественные идеи потеряли всякий смысл. Народничество 70–80-х годов выдохлось в цареубийстве, а сама идея защиты народа во имя будущего общинно-крестьянского социализма оказалась скомпрометированной заботой правительства Александра III о той же сельской общине. Но смертельный удар по народничеству нанес марксизм, воспринятый в России вначале с сугубо экономической стороны. Публичная дискуссия русских марксистов во главе с Г. В. Плехановым и народников, перешедшая в схватку за право представлять интересы трудящихся масс, сама собой погасила революционно-демократические настроения интеллигенции.

    Более того, переводной марксизм, с его капитальной стройностью политической экономии и фатальной простотой раскрытия общественных процессов, в идейном безвременье 90-х становился не только самостоятельным течением русской мысли, но и приобретал черты новой атеистической религии – веры в заданный путь человечества к земному раю коммунизма… (подробнее см. Русский революционный марксизм)

​

​