ФИЛОСОФСКИЙ ТЕАТР
Интеллигентский псевдосоциум и Ницше,
русский персонализм (Лопатин, Астафьев, Козлов, Лосский) и «мост» Николая Грота
В отсутствие общепринятого понятия о социуме мы будем подразумевать под ним исторически сложившиеся в той или иной социокультурной общности межличностные и общественные отношения, не зависящие от политического строя, но оказывающие постоянное воздействие на протекание государственно-правовых, экономических и культурных процессов. В данном контексте характер российского социума определяют:
- отсутствие ограничений для власти (самовластье),
- умаление прав личности,
- резкое имущественно-социальное расслоение.
Важнейшей же особенностью российского социума следует считать его неэластичность. В отличие от западного, российский социум фактически не поддается внутренним изменениям. Поэтому в периоды социальных потрясений, не имея рычагов саморегуляции, российский социум проявляет удивительную способность исчезать или, по меньшей мере, превращаться в бесформенную человеческую массу, поведение которой становится иррациональным, а действия слепыми и бесцельными. В исторической памяти России подобное состояние гражданской жизни получило название смутного времени.
Когда из застойного российского социума была внезапно вырвана крепостная зависимость, в нем образовалась зияющая брешь. Социум стал мерцающим и грозил раствориться в хаосе очередной смуты. Поэтому все силы государства были брошены на быстрейшее реформирование социальной структуры общества под еще неведомые для России условия гражданских свобод. Александр II пытался решить эту проблему посредством учреждения земств; Александр III – через закрепление сельской общины.
Но ситуация мерцающего социума обернулась другой, совершенно неожиданной стороной. В разряжённой социальной среде разросся и усилился и без того внесоциальный слой русской интеллигенции. Предоставленная себе самой, посчитавшая, что дело освобождения крестьян выполнено, интеллигенция окончательно отрывается от общенациональной почвы и, начиная с 70-х годов, создает собственный, замкнутый в себе, культурный псевдосоциум. Его характерными приметами стали «Могучая кучка» композиторов, идейно вдохновляемая художественным критиком В. Стасовым, «Товарищество передвижных художественных выставок», инициированное И. Крамским, а также беспрестанно множащиеся редакции газет и журналов, вокруг которых складываются интеллигентские группы по интересам. Поразительный подъем русской культуры, у истоков которого стояли Толстой и Достоевский, отмеченный появлением единственного на все времена русского профессионального драматурга А. Островского, достигает своих вершин в творениях Чайковского и Чехова. На фоне разрастающегося экономического и внутриполитического кризиса, к 90-м годам беспочвенная (как ее назовут позже) русская интеллигентская культура достигает уровня мирового явления.
Чтобы до конца уяснить этот феномен, необходимо разглядеть содержание новоявленной российской культуры второй половины XIX века, наиболее определенно выявившее себя в художественном творчестве. Европейское искусство, как правило, разрабатывает отношения человека с различными проявлениями окружающего его социума. Более того, западное искусство оказывает определенное воздействие на устройство социума и тем участвует в процессах его видоизменений. В России же до конца XVIII века генеральной линией искусства было обслуживание социума (официальный псевдоклассицизм), точнее, его парадной стороны. Переходной фигурой и первым свободным художником, изменившим отношения искусства и русского социума, стал Пушкин, из баловства начавший сочинять прозаические сюжеты из жизни частного человека. Сюжеты эти для России были столь необычны, что Пушкин не решился подписывать их своим именем, назвав «Повестями Белкина». Повлиял ли на это модный европейский сентиментализм, не столь уж важно, гораздо важнее, что русская литература подхватывает тему маленького человека (как и лишнего человека), заинтересовавшись как раз его одиноким, внесоциумным существованием. Через героев Гоголя и Достоевского и до людского калейдоскопа чеховских рассказов и повестей разрабатывается новая для России тема человеческого Я, оторванного от окружающей предметной действительности. Космосом русской интеллигентской культуры становится человеческая душа, а литература о Человеке превращается в большой стиль психологического реализма, в котором русская интеллигенция, обращенная внутрь самой себя, только саму себя и выражала. (Исключение – М. Салтыков-Щедрин, сатирически разоблачавший абсурд самого мерцающего социума.)
Но в ее оправдание (споря с «веховством» – будущим обвинительным процессом против русской интеллигенции), следует сказать, что созданием культурного псевдосоциума русская интеллигенция второй половины XIX века в немалой степени и уберегала Россию от нового смутного времени.
Мог ли интеллигентский псевдосоциум стать основанием для эволюции всего российского социума или полностью заместить его? Если не брать во внимание крайние взгляды откровенных сторонников западно-буржуазной модели общества или поборников революционного пути к социализму, то для интеллигентского большинства желательным устройством России была конституционная монархия, способная обеспечить свободу и право, но также и нести всю полноту ответственности за страну и народ (контуры будущей программы "кадетов").
Подобные надежды имели под собой весьма реальное основание. Пока презираемый обществом Александр III латал прореху русского социума и в очередной раз реформировал армию, его сын, цесаревич Николай Александрович, купался в любви и поклонении интеллигенции. Покровитель поэтов, музыкантов и живописцев, цесаревич разъезжал по России и открывал на свои средства библиотеки, музеи и лицеи.
В 1894 году долгожданное свершилось: на российский трон взошел царь-интеллигент Николай Второй. Конституцию ждали немедленно, но Николай, обладая качествами интеллигента, обладал и ее основным пороком – нерешительностью. И пока власть и просвещенная часть общества расточали друг другу комплименты и делали реверансы, произошла Ходынская трагедия (1896), и ожидаемый праздник свободы закончился гибелью нескольких тысяч веселящихся по случаю коронации. Интеллигенция тут же брезгливо отвернулась от царизма, а Николай II, рассчитывавший на ее поддержку и не имевший ни малейшего представления о том, каким образом и в какую сторону власть употребить, чтобы умиротворить все группы общества и скрепить треснувший социум, за неимением лучшего вверил судьбу России Богу и его новому пророку – Григорию Распутину.
В год восхождения на трон Николая II в России впервые публикуются переводы произведений Фридриха Ницше. Как нельзя кстати пришлась его идея о неизбежности антагонизма культуры и государства, столь вовремя снимавшая с интеллигенции ответственность за будущее России. Ницше воспевал царственность индивидуальной человеческой воли и требовал от человека не растворяться в государстве, народе, нации, позволяя ему в качестве социальной жизни только культуру. Совпадение идей Ницше с российским культурным псевдосоциумом было исключительным, поэтому нигде более, включая и его родину, он не был принят с такой горячностью и восторгом. Если русской интеллигенции нужен был вождь, то она счастливо обрела его в лице больного гения. За короткий промежуток времени эксцентричный базельский профессор становится самым модным в России писателем. Достаточно сказать, что в год его кончины (1900) в России уже было переведено и издано полное собрание его сочинений в восьми томах!
Поэтика имморализма Ницше была воспринята в России как культурный протест личности против социальности как таковой, как установка для новой морали и даже как новая религия сверхчеловека. Ницше сокрушал остатки старых и зачатки новых социальных установлений, он учил одинаково презирать рабскую мораль христианства и демократические устремления плебса. Его идея сверхчеловека, обладающего волей к власти, в России прочитывалась прежде всего как стремление личности выбраться из болота фарисейской морали и тины всеобщей лжи, чтобы утвердить для жизни приоритет человека и его индивидуальной воли. (Парафраз философии Ницше - пьеса «На дне» М. Горького с протагонистом ницшеанства Сатиным.)
Но если не уйти на дно, то что делать русскому человеку «по ту сторону добра и зла»? Философ С. Франк, один из самых горячих поклонников Ницше, полагал, что быть «по ту сторону» – значит быть свободным от борьбы со злом и от защиты добра, чтобы сосредоточиться на преобразовании самой жизни. Что же в этом случае должна заключать в себе русская идея, всегда общественная, всегда онтологическая и/или метафизическая? При ее рождении, на заре XIX века молодое русское общество стремилось всего лишь получить автономию от государства, теперь же, на склоне века, личность желала полной свободы от общества, несущего в себе, по уверению Ницше, лишь псевдомораль и убогую буржуазную разумность. К тому же русская идея, во всех своих предыдущих вариациях, мнила российский социум постоянным и неподвижным, но при мерцающем социуме фундаментальные опоры русской жизни рушились окончательно. Именно по этой причине не стали ведущими идеями своего времени ни метафизика В. Соловьева, ни историцизм К. Леонтьева. Интеллигентские религиозные ереси, расшатав православие, все же не открывали новые исторические горизонты. Обращенный на самого себя культурный человек в России оказывался в мировоззренческом вакууме.
От времени принятия русской мыслью Шопенгауэра, впервые разрушившего представления о метафизически-устойчивом облике мира, через индивидуализм русской интеллигенции, нашедший свое окончательное выражение в ницшеанстве, – утверждалась идея автономии свободной личности. Но для России этого оказывалось недостаточно, поскольку неясно было, что делать с этой свободой?
Конечно, не только философия Ницше возбуждала в русской интеллигенции стремление из бесправных подданных превратиться в Я-гражданина. Идеи нейтральности сознания к социуму нес в себе и появившийся в России еще на исходе 50-х годов позитивизм. И хотя сам по себе позитивизм со своим лозунгом «истины факта, добытого опытом» равнодушен к проблеме «Я и мир», внутри него начинает складываться неформальное направление, разрабатывающее идеи автономия личности.
Одним из его самых горячих сторонников был историк К. Д. Кавелин (1818–1885), первый идеолог русского либерализма, входивший вместе с Грановским еще в состав кружка Станкевича. Он утверждал, что русскому философствованию любого толка должна предшествовать актуализация в России личностного начала – появление автономной морали и развитие на ее основе нравственной личности. Таким же сторонником нравственной личности был П. Л. Лавров (1823–1900), сформулировавший концепцию цельного человека как единственной реальности. Вопросы эмансипации личности развивали также Н. Г. Чернышевский (1828–1889) и Д. И. Писарев (1840–1868). Самой же авторитетной фигурой русского социального персонализма был Н. К. Михайловский (1842–1904), известный своей теорией героя и толпы.
Особый, подчас даже болезненный интерес в пореформенной России к вопросам автономии человеческой личности сказался и на развитии наук о человеке. С этим были связаны значительные открытия И. М. Сеченова (1829–1905) в области психофизиологического единства личности, приводящие его к философскому выводу о приоритете в жизни свободы человеческой воли. К близким Сеченову научным и мировоззренческим открытиям пришли рефлексолог И. П. Павлов (1849–1936) и психиатр В. М. Бехтерев (1857–1927), создавшие новое естественнонаучное направление – психорефлексологию. Однако идеология этого направления, сосредоточенная на борьбе за гражданские права, не могла сама по себе выработать собственную философскую систему, т. е. предложить универсальное понимание самой жизни. Помощь пришла вовремя в виде одного из новейших направлений немецкой философии – неокантианства. Возникшее как протест против игнорирующего человеческое Я позитивизма, неокантианство развивало столь необходимые для актуализации личностного начала в России идеи отношения Я к миру /19/.
В 80-е годы неокантианство проникает в Россию и становится господствующим философским течением в российских университетах (за исключением Московского, где кафедру философии удерживал мягкий позитивист Троицкий), а вскоре в лице профессора Санкт-Петербургского университета А. И. Введенского (1856–1925) приобретает и некоторые самостоятельные черты. Введенский вел полемику не столько с позитивистами, сколько с Соловьевым и его метафизикой всеединства, а также с прочими идеями улучшения человека путем исправления его нравственности. Никакого отдельного от действительности нравственного начала не существует, утверждал Введенский, поскольку мир сосредоточен только в человеческом Я. Соответственно, и идея Бога рассматривалась Введенским как всего лишь чувственно-логическое понятие, исходящее из потребности человека видеть мир устроенным целесообразно. В публичной полемике с Соловьевым, ставшей определенного рода кульминацией новых философских поисков в России, в утверждении самоценности нравственного сознания человека Введенский доходил почти до солипсизма, но каждый раз проигрывал Соловьеву в вопросах, касающихся непосредственно России или даже просто русского человека. Все же для философской мысли в России, привычно понимающей себя лишь в границах онтологической метафизики, мысль об автономии человека от высших начал бытия нестерпима. Магнит тайны России, страх остаться без Бога как без дома продолжал сознательно или интуитивно удерживать философствование на русской почве от совсем уж свободного полета мысли, даже если этот полет питался энергией всей массы беспочвенной интеллигенции.
Поэтому уже в 90-е годы происходит эволюция взглядов Введенского в сторону придания неокантианству характерных черт русского метафизического мышления и даже некоторой религиозности. В его лекциях и печатных работах появляются рассуждения о наличии в человеке уже не просто психологических реакций, а особого метафизического органа познания, отождествляемого с нравственным чувством. И вот уже русский неокантианец Введенский утверждает, что «посредством изучения постулатов нравственного чувства возможно решение метафизических задач». Постепенно изменяются и его взгляды на веру, которую он теперь согласен рассматривать как третью, после априорной и апостериорной, форму познания, «исключающую сомнение иначе, чем это делается при знании». Философия Введенского, оставаясь все же неокантианским персонализмом, приобретает знакомые русскому уху понятия: «голос сердца», «постулат морального сознания» и т. д., – чтобы, наконец, окончательно запутаться в тупике дуализма метафизической души и психофизического сознания, над преодолением которого билась вся мировая философия. (При том что вышедшие в 1901 году «Философские очерки» А. Введенского имели большой читательский успех.)
На середину 80-х годов приходится пик кризисных настроений, связанных с провальным итогом реформирования российской жизни в 60–70-е годы. Но эти же настроения дают импульс к возвращению интереса общества к философским вопросам, и уже не столько философия (Соловьев и Леонтьев) требует изменений фундаментальных оснований национальной жизни, сколько сама общественная жизнь требует философских идей, способных не только осмыслить состояние российской действительности, но и сформировать новую парадигму развития.
На фоне растворяющегося в психорефлексологии позитивизма, непоследовательного русского неокантианства, религиозных ересей, смущающих православное сознание, скептицизма Леонтьева и Розанова, нежизненности метафизики Соловьева, а также перед лицом наглеющего в утверждении своей детерминированности материалистического марксизма должен был или явиться новый великий русский философ (но для него и время было мелковато, да и место было занято иностранцем Ницше), или должны были открыться неожиданные врата, спасительный шлюз, сквозь который на Россию могли бы излиться необходимые ей освежающие идеи.
Так, одновременно и независимо друг от друга, неожиданно, но в то же время закономерно зарождается сразу несколько самостоятельных очагов русского лейбницианства. Зачем же вдруг, на склоне XIX века, русской мысли понадобилось разбудить дух Готфрида Вильгельма Лейбница, знаменитого немецкого философа, математика, богослова, юриста и историка, благополучно дремавший в ее недрах*?
* Лейбниц неоднократно встречался в Германии с Петром Первым и давал Петру советы по наиболее эффективному устройству Государства Российского, был даже принят на русскую государственную службу и состоял тайным советником юстиции. Последователь Лейбница Христиан Вольф (1679–1754), основатель первой в новейшей истории философской школы, из которой затем вышла вся, начиная с Канта, немецкая система философствования, был научным советником Петра при учреждении в 1724 году Российской академии наук и состоял ее почетным вице-президентом. Х. Вольф руководил занятиями М. В. Ломоносова по физике, химии и философии в Марбургском университете, куда Ломоносов был послан академией наук. Однако Россия XVIII века не нуждалась в философских знаниях, ограничившись использованием естественнонаучного потенциала великих немецких энциклопедистов. Начало же интереса России к философии совпало уже с господством идей Шеллинга, в учении которого от Лейбница осталась разве что разработка проблем теодицеи – оправдания одновременности существования Бога и зла в мире.
Лейбниц в своей теории /20/ стремился не только научно преодолеть представление об обособленности души от тела и философски доказать существование Бога, но, главное, обосновать единство человеческого и Божественного существования. Вот это стремление к обретению мировой гармонии через индивидуальное человеческое сознание и оказалось востребовано русской мыслью, достигшей к концу XIX века высшей точки отвлеченности, критицизма и скептицизма.
В философии профессора Московского университета Льва Михайловича Лопатина (1855–1920) русское лейбницианство достигает академизма, превращаясь в подобие учения об одухотворенности всех явлений жизни. С детства ближайший друг В. Соловьева, Лопатин и в философии попытался буквально силой свести воедино макро-онтологию Соловьева с микро-онтологическим персонализмом философии души. Результатом стало некое абстрактно-духовное всеединство, но только очищенное от поэзии мистицизма и от каких-либо намеков на религиозное содержание.
Петр Евгеньевич Астафьев (1846–1893), убежденный славянофил и цензор, обращение к монадологии Лейбница объяснял из полузабытой этнографической теории, согласно которой руссы и пруссы – две ветви единого праславянства, поэтому пруссак Лейбниц может с полным основанием числиться национальным славянским философом. И как славянин, противостоящий бездушному спинозо-картезианству, Лейбниц смог раскрыть мир человека как души-монады, стремящейся по ступеням самосознания достичь полноты жизни. От традиционных славянофилов Астафьева отличал интерес к человеческой личности, которую он рассматривает как Божественную монаду, проходящую путь внутреннего возвышения от индивидуального самосознания, через ступень национального самосознания, до вхождения в монаду национальной души народа /21/.
В 1888 году из Киева в Петербург переезжает малоизвестный ученый, некогда выпускник Московского, затем преподаватель Киевского университета Алексей Александрович Козлов (1831–1901). Он добивается разрешения на издание журнала «Свое слово» и издает его в течение десяти лет. Незвучная фамилия и все еще гремевшая слава В. Соловьева не сразу заставили обратить внимание читающей публики на остроумного обличителя позитивистов и пропагандиста метафизики Лейбница, которого Козлов называл своим духовным учителем. Он был внимателен ко всем новейшим открытиям, следил за опытами Фрейда, был знаком с его теорией сновидений, но также интересовался и мистическими опытами в области сверхреального, т. е. всем тем, что входило в понятие бессознательных представлений, о которых, предвосхищая открытие Фрейдом бессознательного, писал Лейбниц.
Поскольку каждому мыслителю того времени приходилось определяться по отношению к В. Соловьеву, то и здесь Козлов нашел общность подходов. Как и Соловьев, еще в юности Алексей Козлов был духовно обезоружен мыслью Шопенгауэра о призрачности видимого мира и дал себе слово или умереть, или обнаружить иные границы жизни, помимо осознаваемой реальности. Но если Соловьев с этой же целью бесконечно расширил онтологическое пространство мира, то Козлов в поисках иных границ использует идеи Лейбница как эффект песочных часов. Для этого он сначала сводит всю бесконечность соловьевской онтологии всеединства к узкой горловине лейбницевых «бессознательных представлений» и «предустановленной гармонии», переводя таким образом внешний человеку мир во внутренний мир человека. Затем душе придаются онтологические свойства, и внутренний мир начинает так же бесконечно расширяться до постижения Божественного внутри душевной реальности. Этот переход от макромира к микромиру человеческой души, естественно, не был самоцелью отрешенного от действительности ученого. Начиная с того, что реальность существует и познается только в отражениях внутреннего мира человека, он заканчивал выводом, что никакие изменения жизни не могут идти от общества или государства, а всегда будут лишь результатом накопления положительного духа в «субстанциональных деятелях».
Русское неолейбницианство достигает своей вершины в интуитивизме Николая Онуфриевича Лосского (1870–1965). Вышедший в 1906 году труд Лосского «Обоснование интуитивизма» С. Франк назвал «основополагающим произведением онтологической гносеологии», а восторженные газетчики немедленно окрестили автора царем философии. Это действительно была первая в русской мысли философская система онтологического персонализма или идеал-реализма.
Лосский учился в Санкт-Петербургском университете у А. Введенского, но затем он сближается с А. Козловым и принимает, а лучше сказать, перенимает у него все построение и терминологию панпсихизма. Однако доказательство наличия онтологической реальности внутреннего мира человека, выведенное Козловым, представляется Лосскому недостаточной целью. Философия души и проблемы нравственного совершенства воспринимаются им как уже идеи вчерашнего дня, которые требовались лишь для восстановления душевного покоя в ситуации ускользающей реальности и потери жизненных ориентиров. Для Лосского, рано включившегося в политическую деятельность, погружение в лейбницианскую нирвану «предустановленной гармонии» становятся лишь обоснованием потенциальной возможности нового открытия действительности и ее революционного изменения.
После мучительных поисков русской мыслью тайных троп к смыслам бытия Лосский вдруг открывает столбовую дорогу полной адекватности субъекта и окружающего его мира. Каждый индивид, возвещает Лосский, от рождения до смерти, в любое мгновение своей жизни находится в истине, и весь вопрос совершенно в другом: как он этой истиной распорядится?
Бытие его индивидуальных монад (человека, индивида, субъекта) протекает одновременно в идеальной и реальной действительности, и эти субстанциональные существа находятся в конкурентном поле потенциальных личностей, задача которых – воплощение себя в личность действительную. При этом если в реальной действительности личность единична и субстанциональна, то в своем идеальном бытии она подчинена общим понятиям (чему-то наподобие платоновских идей), поэтому и обладает способностями при внешних волевых актах всегда правильно обнаруживать истинные смыслы. Мир, таким образом, предстает у Лосского органическим целым, где индивидуальности «плавают» в пассивном море общих идей, обеспечивающих всех единым мировосприятием, но эта единосущность реализуется лишь активностью действительной личности...
Над идеал-реализмом можно было бы задуматься глубже, если не знать, что параллельно своей философии Лосский сочинял программу партии народной свободы (кадетов), одним из лидеров которой был, и не видеть в его философии откровенной политической схемы общественного устройства, при которой интеллигентско-буржуазный индивидуализм может гармонично сочетаться с ноуменальной всеобщностью коллективистского идеала социалистов. Идея хороша, да не для России! Именно по причине полной непригодности либерал-социалистической модели общества «кадеты» оказались в тисках между буржуазными и социал-демократическими партийными идеологиями.
Ценность для России идей психологического персонализма с ее онтологией самобытия (неокантианство, неолейбницианство, панпсихизм, спиритуализм, идеал-реализм) состояла в утверждении автономности и даже первостепенности личности, ее приоритета перед обществом и государством. Все персоналисты дружно полемизировали с Соловьевым, но в их умозрительных построениях отсутствовало столь необходимое для перехода в национальное идейное течение религиозное начало. Выведенные из чужих основ, их идеи, каждая по-своему отражая реальность, все же не открывали Россию, не проявляли себя в реальной действительности и не указывали иных путей для оказавшегося на краю пропасти мерцающего российского социума.
Проводником через эту пропасть стал Николай Яковлевич Грот (1852–1899), философский скиталец, не нашедший истины, но обладавший феноменальным чувством времени. Выпускник Санкт-Петербургского университета, Н. Грот вступает на идейное поприще яростным противником всякой метафизики. Он – прогрессист и сторонник конкретной психологии Сеченова. Но уйти с головой в академическую науку ему не давало беспокойство за будущее России. Его пугает всеобщая безыдейщина и бессмысленность интеллигентской говорильни, но еще больше – слепая вера многих в научную детерминированность марксизма, все более революционизирующая общество. Улавливает он и самое страшное для России – агрессивную подвижность люмпенизированных низов, не имеющую цели и смысла по определению.
Грот начинает размышлять о потерянной русской идее – понятии традиционно метафизическом – и необходимости ее нового отыскания, но теперь как идеи психологической, которая бы непосредственно затрагивала внутреннюю природу русского человека. Но для этого требовалось переосмыслить отношение к религии, вне которой, как он понимал, до секретов души русского человека не добраться.
Он начинает свой переход с той точки, на которой остановился неокантианец Введенский, - с признания за религией права быть способом познания. Однако Грот находит место религии не в качестве идейного содержания, как у Соловьева и полузабытого Хомякова, а в качестве внутреннего смысла изучаемого мира. Не покидая при этом естественнонаучного берега (не дай бог русскому интеллигенту прослыть «религиозником»), Грот строит мост между наукой и религией, доказывая различие внешней сущности вещей, постигаемых наукой, и их внутренней сущности, постигаемой через религиозное чувство. Лишь на этом пути объединения данных объективно-научного и субъективно-религиозного опыта человечества, резюмирует Грот, возможно широкое возрождение русской мысли.
Идеи Н. Грота, изложенные в многочисленных газетно-журнальных статьях, вызывают интерес как в академических кругах, так и среди различных слоев интеллигенции. В 1886 году Грота приглашают возглавить кафедру философии Московского университета. Активная деятельность Грота делает его центральной фигурой философской жизни России. Его монодуалистическую позицию – отказ от поиска бездушной истины во имя раскрытия мирового блага, добываемого субъективной интуицией из не выводимых из опыта религиозных чувств, – с ним полностью разделяют его новые товарищи по философской кафедре Л. Лопатин и С. Трубецкой. Вокруг него начинает складываться новое идейно-философское ядро с целью сформировать необходимое для спасения России новое нравственное мировоззрение. Вместе они превращают «позитивистскую» кафедру философии Московского университета в «метафизическую» с религиозно-этической «специализацией» и вступают в жесткую полемику с петербургским неокантианством, что приводит к официальному расколу русского философского сообщества и образованию в нем двух расходящихся философских направлений: психо-реалистического и психо-метафизического.
Нам привычно кажется, что философское познание движется в ногу с поступательным развитием мира, лишь увеличивая количество накопленного знания и усложняя свой категориальный аппарат. Но если взглянуть на философский процесс с точки зрения его качественных характеристик, картина будет несколько иной. Два тысячелетия представления о мире, природе, человеке существовали в единой парадигме Платона – Аристотеля, внутри которой даже христианство предстает частным случаем, а отнюдь не новой эрой. По-настоящему новой эрой в истории человечества стало появление классических философских систем, а точнее, одной великой парадигмальной системы Канта – Гегеля, ставшей следующим мощным шагом к раскрытию вечно непостижимой Истины.
Представления Платона – Аристотеля вполне объясняли исторический русский мир, не потрясали его основ и не смущали, приняв в России вид православия. Поэтому и сама Россия до времени не смущала Европу, разве что удивляла. Новое представление о мире Канта – Гегеля, мгновенно и практически во всем объеме, вступило в противоречие с русской действительностью. Это и возбудило сильнейшую рефлексию в умах и вызвало к жизни философию России.
Вся дальнейшая философская деятельность в России, так или иначе, была связана с попытками увязать российскую действительность с содержанием мира, представленным Кантом и Гегелем. Но идеи и субъективного, и объективного идеализма не согласовывались с русской почвой. Кантовский агностицизм не давал возможности раскрыть противоречия русской жизни, а объективизм Гегеля предусматривал абсолютную гармонию мира и разума – разумную действительность, порождаемую эманацией Абсолютного духа. Однако представлять Россию объективно разумной действительностью, как это пытались делать гегелисты 30–40-х годов, было невозможно, ибо познание России разумом беспрестанно упиралось в «умом Россию не понять». Поэтому Соловьев и привнес в русскую философию третью составляющую – религию («в Россию можно только верить»), предприняв попытку синтеза трех начал в идее всеединства.
У Гегеля не было «моления о чуде», без которого не может существовать русский ум. Поэтому в России его обвиняли в равнодушии к животрепещущим вопросам бытия. Боялись гегелевского понятия отрицательной свободы или свободы пустоты, когда господствует страсть к разрушению. Не нравилось его определение вождизма: когда народ не уверен в собственном сознании, ему нужен вождь. Из его наставлений и предупреждений об опасностях любых крайностей выводили лишь европейское мещанство (Леонтьев) и буржуазное ханжество (Достоевский о Гегеле: «немецкий клоп, желающий всех примирить»). Идея синтеза как выхода из борьбы противоположностей в России не приживалась. Поэтому с таким облегчением был встречен онтологический пессимизм Шопенгауэра и Ницше, гасивший интерес к бытийным и историческим вопросам. Гегель же достался левым марксистам-диалектикам, выводившим из него алгебру революции. Россия не приняла Канта и Гегеля за их приоритет разума. В философии России победил докантовский идеализм Спинозы и Лейбница – панпсихизм, спиритуализм и всеединство.
Построив «мост» между наукой и религией, сам Н. Грот из-за ранней смерти другого берега достигнуть не успел. Начинавшийся новый, антроподицейный период в русской философии по сути стал возвращением к привычной для России платоновско-аристотелевской парадигме с удобно расположенным в ней христианством, внутри которой только и можно было заново отыскивать русскую идею и, отыскав, уверенно объяснять несбывшееся, критиковать происходящее и однозначно определять счастливое будущее.