Павел Флоренский – зеркало Серебряного века

 

 

       Вера в тайные знаки существует, пожалуй, столько, сколько существует человечество. И, как правило, интерес к «сообщениям» из иного мира вспыхивает с новой силой на кризисных стыках эпох. В предчувствии и прозрении глубочайшей национальной катастрофы, символическое мышление возрождается у В. Соловьева. Затем Д. Мережковский «опознанием знаков Бога» возвещает наступление новой религиозной эпохи. И, наконец, через религиозный мистицизм Вяч. Иванова символизм попадает в художественную среду русской интеллигенции в виде идеи выявления мировой гармонии, скрытой под покрывалом грубой вещественности. Вера в грядущее преображение мира (теургию), впервые философски зазвучавшая у Соловьева, встретившись с «Творческой эволюцией» А. Бергсона /25/ и антропософскими идеями Р. Штайнера /26/, становится основанием для безграничной  художественно-культурной практики. Но Соловьев искал только мистическую Россию и, не найдя ее в мире реальных сущностей, соткал для нее призрачный софийный образ. Что для Соловьева было лишь средством, в новом веке стало целью. Что для времени Соловьева было вопросом жизни, – стало задачей искусства. Трагическое содержание стиха забывается, в душе живет только прекрасный размер. Поэтому у русских художников и поэтов символизма нет косной реальности, нет России и Запада – все это отбрасывается в презираемый и отрицаемый девятнадцатый век: в искусстве – к «передвижникам», в идеологии - к догматикам-славянофилам.

      Как XIX век в России начинался дворцовым переворотом, совершенным молодыми аристократами, так век XX начинается культурным переворотом, произведенным молодыми поэтами и художниками. В сферу культурного авангарда втягивалось буквально все, включая, конечно, и сферу идей. Штудировали и критиковали Шопенгауэра и Соловьева, Ницше и Маркса, увлекались всерьез теософией и антропософией, и все поголовно умели читать тайные знаки высшего бытия. Себя называли «новыми людьми» и создали новую поэзию, живопись, архитектуру – насквозь игровой, символически-сказочный мир, где реальность отражалась разве что в причудливой асимметрии и аритмии. Не имея терпения ждать политического, социального, культурного или какого-то иного возрождения России, они устроили игру в Ренессанс: возрождение человеческого духа в отдельно взятой квартире (башня Вяч. Иванова в Питере, салон Мережковского - Гиппиус в Москве), в усадьбе (ярчайший пример – Абрамцево)  – сколько удавалось захватить.

       Внутри этой жизни-игры и произошло знаменательное сближение «аргонавтов» (группы московских поэтов-символистов, возглавляемой А. Белым) с членами тайного «Христианского братства борьбы» (а в миру – участниками университетского кружка-семинария, руководимого  Сергеем Трубецким), молодыми тифлисцами П. Флоренским и В. Эрном, которых «аргонавты» в шутку называли «апокалиптиками»...

 

    Гений Павла Александровича Флоренского (1882–1937) раскрылся еще в школьные годы, в Тифлисе. Одаренный необычайными способностями юноша с унаследованной от матери-армянки тонкой восточной душою, обещавший стать блестящим математиком, Флоренский уже в старших классах гимназии ставит перед собой предельные вопросы о смысле жизни и содержании бытия. Несмотря на феноменальный дар мгновенного схватывания научных истин, ему так и не удается добиться пьянящего прикосновения к потаенному смыслу мира. Его субъективные ощущения постепенно переходят в кризисное восприятие окружающей действительности, которая не желала соответствовать принятым научным представлениям. В слитности пылкого воображения и холодного научного анализа Флоренский приходит к выводу, что, вероятно, где-то в самой глубине бытия – не замечаемый – происходит сдвиг оси мировой истории, или уже произошел ее разрыв.

      Он решает по окончании гимназии отправиться за «ответом» к самому Соловьеву, но, по трагическому совпадению, в том году (1900) Владимир Соловьев умирает. Флоренский поступает в Московский университет, имея в багаже лишь сокрушенное научное мировоззрение и брезжащее чувство, что крушение это закономерно, созвучно «рубежу веков» и предвещает в самом скором времени «крушение России вместе со всей европейской культурой» (из мемуаров Флоренского «Детям моим")

       Поступив на физико-математический факультет, Флоренский одновременно слушает курсы философии у Л. Лопатина и С. Трубецкого, но неожиданно обнаруживает подтверждения своему ощущению «разорванного» времени в самой математике – в аритмологии, новом математическом методе, разработанном профессором университета Н. Бугаевым* и определяющем непрерывность как частный случай прерывности.

 * Н. В. Бугаев – отец Андрея Белого.

       Флоренский берется за разработку философского аспекта аритмологии и завершает ее кандидатским сочинением «Идея прерывности как элемент миросозерцания» /27/, в котором определяет, что непрерывность способствует устойчивому развитию материальной стороны жизни, но закрывает от человека ее духовные основания. Единственно верный путь к истине возможен лишь на основе прерывности, но условия для такого способа познания возникают крайне редко. И вот теперь, в ситуации крушения истории, Флоренский видит редкую для человечества возможность прозрения. Уже внутри идеи прерывности, открыв для себя путь выхода из «линейного» мира видимостей в мир духовных сущностей, Флоренский заново раскрывает все идеи «положительной метафизики» В. Соловьева, после чего очерчивает свой мыслительный  круг, за который уже никогда не выйдет: Бог, человек и Церковь, "не замечая", правда, что у Соловьева церковь присутствует лишь как земное установление, как дело рук человеческих. Для Флоренского же церковь будет иметь только мистический смысл, что уже было задано С. Трубецким, в свою очередь, пропускавшим соловьевскую критику православия. Без тени сомнения Флоренский утверждает, что существование человека в оторванности от Бога есть его болезнь, а мир, существующий по закону непрерывности, – больной мир! Путь к Богу – самоисцеление. Жизнь – для мира иного. В 1904 году, окончив университет, Флоренский поступает в Московскую духовную академию.

      В 1905 году Павел Флоренский напишет Андрею Белому: «Считаю Вас так близким к себе и по целям и по путям... Близким считаю потому, что знаю одинаковость наших основных настроений (сказочность) и исходных пунктов развития». Как и Флоренский, Белый был истовым «соловьевцем» (штайнерианством увлечется позже), а также – в соперничестве с Вяч. Ивановым и особенно В. Брюсовым и в отличие от них – теоретиком «теургического» символизма, проповедовавшего не просто возможность высвобождения мировой красоты, но и освящение плоти – преображения под воздействием красоты грубого человеческого естества.

    Идея одухотворенной телесности также принадлежала Соловьеву и понималась им как завершение творческого акта Бога в осуществлении софийности мира. Флоренский же и Белый полагали теургию как творческий акт человека в осуществлении своей жизни, начало которого Белый обнаруживал в искусстве, а Флоренский – в религии. Но оба сходились в уверенности, что их созвучные идеи дадут свои плоды в человечестве, плоды эти набухнут и вытеснят старые формы биологической и социальной природы человека. А потому разрыв между обществом, идущим к распаду, и расцветающим «новым» искусством и «новой» религиозной идеей признавался и обосновывался обоими как духовное благо. Не сходились они лишь в представлении о грядущей эпохе: новый Ренессанс или новое Средневековье? - а также  в настойчивом утверждении Флоренским апокалиптического характера ожидаемых изменений мира.

   В Откровении святого Иоанна Богослова всеобщее воскрешение (преображение) человечества происходит вместе со вторым пришествием Христа, после тысячелетнего царства Антихриста. Но перед этим антихристов град будет все более возрастать в своем могуществе, первым бросит вызов Богу-Христу, произойдет грандиозная битва, и в ней мир сатанинский будет полностью истреблен и погибнет. Флоренский воспринимал книгу Иоанна исторически буквально. Согласно его представлениям, «град Антихристов» есть не что иное как тысячелетие Древнего мира, павшего, благодаря Христу, в схватке старой и новой веры. История человечества начинается только после распятия и воскресения Спасителя и представляет собой ожидание "второго пришествия", которое длится в течение всего Средневековья. Однако от эпохи Ренессанса вновь следует возрастание могущества антихристова града: начинается линейный «прогресс», выразившийся наиболее ярко в Европе. Стремительность развития «непрерывности» в новейшей истории происходит, в отличие от «первой эпохи» Антихриста, не в арифметической, а уже в геометрической прогрессии. В результате зло к концу XIX века достигло предела, но и сопротивление добра возросло настолько, что история разорвалась. На земле властвует анархия зла, но зато «небо» разверзнуто для принятия добра, и небесные врата Нового Иерусалима уже распахнуты для встречи с новым человечеством, как то описано в 21-й главе Апокалипсиса. И теперь, чтобы войти в них, человечество должно навсегда отвернуться от суеты мира и вернуться в состояние средневековья, т. е. должно полностью перейти в Церковь, стать участником ее вечной космической мистерии.  

         Путь самого Флоренского от «суеты мира» становится особенно очевидным при сопоставлении ключевых событий в России с идейной направленностью выходящих в эти же годы его философских работ. Совпадение дат и расхождение смыслов поражает:

               – в 1905 году, на фоне событий первой русской революции, Флоренский в работе «О цели и смысле прогресса» прощается с историческими идеями Соловьева о феократии – возможности боговластия. Он «подписывает приговор» человечеству, заключая, что прогресс добра всегда будет сопровождаться прогрессом зла. А значит, в любом общественном и социальном действии элемент добра и зла равновелик. Звучит его призыв к атараксии – неделанию, чтобы не увеличивать зло. Разрушив в мысли положительную возможность любого социального действия, включая и революцию, он доказывает необходимость движения к истинно-духовной жизни. Его идеал – конец истории, а по сути – борьба с эволюционным прогрессизмом. Цель – теургия, перевоплощение действительности через преобразование человеческой природы и изменение форм жизни;

                   – в 1907 году, когда Столыпин выступает с программой широкомасштабных экономических реформ, способных вывести Россию из стратегического тупика на дорогу общемирового развития, Флоренский публикует свое «письмо народу» – «Вопросы религиозного самопознания», в котором, уже без критики «прогресса», излагает свою антигосударственную и антиреволюционную теургическую программу;

                    – в 1909 году выходит сборник «Вехи», где друзья и недруги Флоренского обсуждают вчерашнюю и будущую судьбу России. В том же году Флоренский в работах «Пределы гносеологии (основная антиномия теории знания)» и «Первые шаги философии» отвергает в принципе путь развития как пагубный для человеческой природы и оба известных пути познания /28/. Старая философия, ставшая «служанкой» истории, утверждает он, завела человечество в тупик, и теперь, в критический момент «разрыва», она должна окончательно уступить место духовной практике как «третьему» пути познания, который «связан с требованием новой действительности, а потому должен быть путем к преображению действительности и, следовательно, уже не может считаться только теоретическим»;

                    – в 1914 году, когда Россия вступает в мировую войну, Флоренский завершает работу над диссертацией «О духовной истине» и публикует ее с названием «Столп и утверждение истины» /29/.

          Глубина главной книги Флоренского находит свое отражение не столько в словах, сколько в форме произведения. «Столп» написан в виде «писем к другу». Это не учение, а научение, передача знания от сердца к сердцу. Мыслитель предстает перед читателем как демиург и лишь по необходимости философ: "Я прямо познаю истину, но я вынужден устраивать систему доказательств для других". Действенным началом книги выступает личный религиозный опыт Флоренского и повествование о собственном духовном пути через сомнение и уныние. Флоренский открывает перед Другим мучительность борьбы со своим разумом, мучительность отказа от признанных всеми ценностей прогресса и гуманизма. И говорит о причине, заставляющей его бежать от разума, – неукорененность жизни, невозможность какого-либо определения действительности и себя в ней, что и рождает желание мертвой сцепки с актом творения. В книге ясно слышны два чувства, на которых «распят» Флоренский: греховность жизни и Бог ведущий – Бог как Живой Дух и Отец, который ведет нас своей десницей, даже когда мы уклоняемся от Пути.

      Здесь уместно вспомнить, что мотив «уклонения от пути» был намечен еще ранними славянофилами. Флоренский доводит эту традиционно русскую идею до мировоззренческого абсолюта и окончательно сдвигает сущность мира от теодицеи, как победного пути Бога в нас, к антроподицее, как сложному и долгому пути человечества в Боге, как к драме человечества «с намеком на трагедию». В мыслях Флоренского человечество, уже потерявшее свой Дом, свой Рай, потеряло и путь к Нему. Его должно найти заново. Обретение пути человека к Дому Божьему, совершаемое через кеносис (самоумаление), и становится «столпом и утверждением истины», победой веры над сомнением.  Отправляя свою философию в мир, Флоренский и сам шел ее путем, ради него принял священство и звал других к обретению религиозной идеи жизни, пусть и в огне апокалипсиса, вслед за которым и произойдет актуализация истинного, Божественного мира.

      Особое место в философии религиозной жизни Флоренского отводится символу: "Мое желание было познать мир именно как неведомый, не нарушая его тайны, но подглядывая за ней. Символ и был подглядыванием тайны. Ибо тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинной сущности, т. е. как тайна". Абсолютная истина, доказывает он, не присутствует ни в ноумене рационализма, ни в феномене позитивизма, но при этом она присутствует в самой жизни и проявляет себя в символе, который есть неразрывное единство феномена и ноумена. Знание, существующее в символах, зафиксировано народным сознанием в знаковых системах иконы, фольклора, языка и т. д. Символы, пронизывая все мироздание, восходят до Символа веры и на всех ступенях представляют собой соединение Божественного откровения и человеческой мысли, через которое и происходит узрение тайны образа, восходящего к Первообразу. Последний же представляет собой феноменологический ноумен, непространственное пространство, эмпирЕйный мир, который превалирует над эмпирИйным земным и тем самым сосредоточивает в себе ответственность за судьбы и земного мира, и отдельного человека: "Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, за-эмпирическую сущность. Все причастно иному миру, во всем иной мир отображает свой оттиск".

    Таким образом, в восприятии Флоренского эмпирейный мир получает свою абсолютную конституциональность, а видимая действительность (эмпирия) становится призрачной, меняющей свои очертания, лишенной ценностных оснований и потому стремящейся к теургии, к своему преображению. Добавим, что утверждение внеэмпирических координат жизни сближало антроподицею Флоренского с антропософией Штайнера, которую Флоренский знал и близость с которой признавал, хотя и отрицал саму возможность доказать реальность запредельного мира строго научным путем.

​

       Ничья другая философия не удостаивалась в России такого количества уничижительных или двусмысленных определений: религиозный модернизм, философское декадентство, русский платонизм, гётеанство, имяславство… Все эти разнокачественные характеристики, безусловно, философии Флоренского присущи, но не определяют ее. На деле, Флоренский создает русскую разновидность «философии жизни», отталкивающуюся от той же идеи иррациональности воспринимаемого мира. Только в отличие от призрачного бытия Бергсона, порождаемого сонмом человеческих разумов, у Флоренского «призраком» оказывается сам разум! «Разум – нечто подвижное. Это понятие динамическое, а не статическое», – пишет он в «Столпе». /30/

       Для Европы, попавшей в зону иррациональной турбулентности, «промежуточного» философского откровения Анри Бергсона о том, что смысл жизни содержится в самой жизни, оказалось достаточно, чтобы избежать политических, социальных, религиозных катаклизмов. Для всегда иррациональной России в период системного мирового кризиса идеи просто жизни  было слишком мало. Для России разувериться в том, что смысл мира есть и что он так или иначе связан с русской идеей, было смерти подобно. Русская философия если и готова была осмыслять саму жизнь, то только в ее связанности с мировым, а лучше – космическим смыслом. И если у России отнимали ее метафизическую онтологию и взамен предлагали идею «жизни», пусть даже религиозной, то, как минимум, она должна была стать идеей национальной жизни.

        Внешне может показаться, что Флоренский, полностью отказываясь от действительности, отказывается и от России, что она у него остается брошенной в общем «прогрессе зла». Но это не так, хотя проблема России у Флоренского остается самой сложной для понимания, поскольку напрямую связана с вопросом православия.

        «Стремление к абсолютности неразрывно связано с русским духом», – напишет он еще в 1906 г. Это означает, что Флоренский понимал Россию как хронотоп – единственное на земле место, из которого только и возможно достижение «вышняго знания», т. е. абсолютной истины. И поскольку, как пишет Флоренский, «русский философ-мудрец всегда обращается, в конечном итоге, к религиозным вопросам, включая даже социалистов и позитивистов», то из этого у него следует, что религиозный вопрос и есть для России всеобще-необходимый. При этом Флоренский утверждал, что ни один философ или мудрец не в состоянии артикулировать истину о чем-либо, а значит, и о России. Никакой отдельный человек не может обладать истиной, поскольку она содержится лишь в коллективном сознании народа и выражена в его вере. Он и критиковал своих предшественников и товарищей как раз за грех рационально-религиозной мысли, которой они подменяли внутренне необходимое религиозное миросозерцание. Тогда каким же образом и через что он «разрешает» Россию?

      К проблеме русского православия (не следует забывать о существовании греческого православия, а также болгарского, румынского, сербского и даже абиссинско-эфиопского) Флоренский впервые обращается в 1909 году в статье «Православие». Он отмечает сильное влияние этнического элемента в русской бытовой религиозности и особый характер великоросса, который по-своему воспринял и изменил православие. Статья выглядит критической, поскольку фиксирует умаление чистого православия в российской истории и опасность поглощения вселенской церковности этническим началом, а затем – греховным. Но тут же приводятся слова Победоносцева: «Православие – это религия блудниц и мытарей, идущих в Царство Небесное вперед законников и фарисеев». Флоренский рассуждает внутри сложнейшей дилеммы: что правильнее, быть со своей верой или со своим народом? С законниками и фарисеями или с блудницами и мытарями? И приходит к выводу, что если истина содержится в народном религиозном сознании, а народ по-своему реформирует православие, то в этом случае отход от канона становится путем истинным.

      Но отход куда или во что? Сам Флоренский называл себя «человеком средневекового мировоззрения 12–14 вв.», а Средневековье считал идеальным общественным устройством. Однако если проследить манящие его религиозно-философские идеи, то мы обнаружим прямые отсылки и тематические совпадения с идеями не средневековых, а раннехристианских гностических учений. Флоренский в одной из работ прямо говорит о своем родстве с искателем языческо-христианского гнозиса Клементом Александрийским (150–216 гг.). А это значит, что его интересует и манит такая глубина верования, где оно максимально очищено от поздней христианской обрядовости и канона, где еще жив синтез великих религий древности с молодым христианством. В 1916 году Флоренский публикует одну из наиболее обобщающих своих работ – «Около Хомякова», в которой он связывает Россию с присущим только ей «духом имманентизма» (соборности) в общей идее домировой церковности, понимаемой как единый софийный организм.

       Двойственность Софии: ее божественная сущность и одновременно восприимчивость к греху (классическое понимание Софии восходит к античному гностику II века н.э. Валентину, у которого она имела значение падшего тварного мира, т. е. отрицательное по преимуществу) – оказалась необычайно близка русской душе, поскольку уравнивала «мытарей и блудниц» с Божественностью Софии падшей. Но именно такой подход к Софии Флоренский с решительностью отвергает (предмет его споров с С. Булгаковым). Он разрабатывает образ Софии как вечной жизни, неподвластной преходящей греховности. Его софиология становится возвращением к античной гармонии мира с ее образно-конкретным «заселением» космоса.

     Но, главное, София у Флоренского все чаще получает значение Богоматери, при том, что фигура и тема Христа оказываются на периферии его мысли. Та невыразимая словами истина, к которой пробивается Флоренский, с Христом слабо сопрягается. Идея крестного пути оказывается для нее слишком незначительной, поэтому и следует «отступление» в полуязычество или полуантичность, а Христос навсегда остается на Голгофе*. И хотя Россия в прямом высказывании у Флоренского по-прежнему отсутствует, в подспудности им сказанного начинает явственно проступать мысль, что у Бога и Богоматери-Софии, помимо Христа, есть и другой сын, имя которому – Россия.

 * Флоренский вообще мало говорит о Христе. Это может быть  объяснено тем, что для России Христос не объект, а чувство. Русский сам чувствует себя распятым. Ему Христос не нужен, он сам – сын Божий. Христос отдан католицизму и зафиксирован на католическом распятии. Христос для католика всегда как наглядный пример. Католик всегда перед Христом; православный русский – за Христом или сам-Христос. Поэтому и крестятся по-разному – зеркально друг другу. 

         

     В идее прямого сыновства России у Бога, минуя Христа, ясно различимо протестантское социо-теологическое начало «согласия» и «предопределенности», при умалении значения Божественной благодати. Тем самым Флоренский открывает запретный и до чрезвычайности опасный для России вопрос о православно-церковной реформации. 

      Идея Флоренского обнаруживает свою близость к доктрине Реформации, согласно которой душа верующего изначально связана с Богом и потому не требует посредничества священства. И как в протестантизме общая для христианства идея спасения сдвигается в сферу индивидуально-психологического «оправдания верой», с акцентом на ее духовно-нравственные аспекты, – так и Флоренский утверждает, что спасение достигается не с помощью строгого выполнения обрядов, а самим Божьим даром – верой. Еще большее сходство взглядов Флоренского с европейской религиозной мыслью XVI века, приведшей к церковной реформации, обнаруживается в его негативном отношении к гуманистическим идеалам эпохи Возрождения. Как и Лютер, Флоренский считал Ренессанс точкой расхождения человечества с путями Господними, началом «града антихристова», от которого далее происходило постоянное увеличение греховности мира.

      Именно в тенденциях возрожденчества Флоренский видел причину пленения русской церкви государством и последующего русского раскола, после которого русская церковь и «сама душа русского народа оказались на пониженном уровне, подобно временно оправившемуся от раннего слабоумия». При этом столь негативная оценка состояния церкви и народа дана Флоренским не исторически ретроспективно, а сущностно. Он считал, что за три века, прошедших после раскола, Церковь и народ ничему не научились, продолжая «утрачивать миропонимание».

      В подобном же отношении к официальной церкви понимаются и тайные симпатии Флоренского к старчеству. С 70-х годов XIX века старчество являло собой вторую, скрытую волну церковного раскола, было «профильтрованным» православием, со своей организационной системой, неподвластной Синоду и сохранявшей монастырские традиции духовного наставничества. Флоренский многие годы тесно был связан с членами «Кружка ищущих христианского просвещения», состоящего из последователей монашеских традиций, следовавших, минуя официальную церковь, лишь учениям старцев.

    Скрытый протестантизм Флоренского становится еще более очевиден и даже закономерен на общем фоне реформаторских и революционных настроений начала XX века. Возникшее религиозно-философское движение так же отвергало подчиненность православной церкви государству, власть над ней Синода и царя, как и Реформация XVI столетия в Европе отвергла власть папства.

        Накануне Первой мировой войны в России имелись уже все предпосылки для православной Реформации. С уходом К. Победоносцева с поста обер-прокурора Синода (1905), а скоро и из жизни (1907), охранительные позиции официального православия оказались ослаблены. Повсеместно появлялись кружки, секты и общества православно-протестантского толка: толстовцы, духоборы, хлыстовцы. В 1912–1914 годах от монастыря к монастырю передается «тайное учение» – имяславие (воплощение Иисуса в имени, поклонение не лику, а имени). В самой православной богословской среде возникает движение «обновленчества» с ревизией схоластического богословия. И «имяславие», и «обновленчество» активно и публично были поддержаны Флоренским.   

     И только революционно-социальный раскол предотвратил церковный. Но какой-то раскол был неизбежен. Можно сказать, что большевики спасли православие. Революция опередила Реформацию.

 

        «Надмирность» Флоренского и неприятие атрибутивности жизни позволяют понять и его внешне незаметный переход к служению Советам и даже дружбу с Л. Троцким. В их долгих прогулках по Сергиеву Посаду объединяющим обстоятельством была вера в возможность глобальной модернизации сознания, при «незначительной» разнице способа выхода в теургию: через всемирную революцию или всемирное преображение. Да и саму революцию Флоренский воспринял прежде всего как восстание против омертвевшей православной церкви, во имя начала новой религиозности.

       После «военного коммунизма» и НЭПа Флоренский уже немало колебался. В 1923 году он начнет писать «Записку о православии». Он по-прежнему убежден в надмировой церковной сущности России, но эта сущность, полагает он теперь, и сыграла с Россией злую шутку. Поскольку русский народ не выстрадал христианство, а получил его «природно», задаром, то и служил он не своему предназначению, а сам себе, своим национальным особенностям. А значит, революция в России была не чаемым «просветлением плоти», а всего лишь – победой этнического начала над религиозным. Флоренский не завершил «Записку». Вероятно, еще не все о России было выстрадано. Уже находясь в тюрьме, в 1933 году, перед Соловками и расстрелом, он напишет «Предполагаемое государственное устройство в будущем» – теургическую утопию о советском городе Солнца.  Лишь в собственной судьбе Павел Флоренский смог до конца реализовать сюжет своей философии – драму с намеком на трагедию.

          Между его приездом из Тифлиса в Москву и смертью на Соловках уместились университет, 30 лет жизни в Сергиевом Посаде, учеба и профессорство в Московской духовной академии, женитьба, рукоположение в сан, священничество при местной больнице, служба полковым священником военно-санитарного поезда в Мировую войну, покорное принятие новой власти, служба ей и дружеские отношения с Троцким, обернувшиеся трагикомедией ареста и гибели Флоренского не как идейного врага большевизма, а как заурядного троцкиста.

       Флоренский ощущал Россию всем существом своей восточно-эллинской души. Слившись с нею, он явственно ощущал наличие какой-то неимоверной тайны высокого трагического свойства. И возвел эту тайну на алтарь собственной мысли, открыв Россию как загадочный кокон, из которого вот-вот должен был выпорхнуть мир-бабочка фантастической красоты, мир, наделенный Божественной и вечной жизнью.

       Близко знавший его Сергей Булгаков писал о Флоренском: «Жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, но он избрал родину, хотя то были и Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом».

 

​