Николай Бердяев.  Философия свободы

   

 

 

     Семнадцатилетний Николай Александрович Бердяев (1874–1948), интеллигентный киевский юноша из хорошей военно-дворянской семьи, был убежденным марксистом. На рубеже веков в России мода на марксизм, особенно среди гимназическо-студенческой молодежи, была почти повсеместной, но «болезнь» Николеньки Бердяева была совершенно иного рода. Он, скорее, принадлежал к той особой породе «русских мальчиков», которые от рождения болезненно воспринимают несовершенство мира и, лишь только встают на ноги, ищут чудодейственных средств по его немедленному переустройству. Как правило, начинают они со знакомства с канто-гегелевской философией. Если начинают с «непознаваемости» Канта – то тут же и опровергают его, после чего становятся патриотами-славянофилами. Если же начинают с гегелевского «абсолюта», то быть им патриотами-западниками. Правда, затем следует неминуемое для русских гегельянцев критическое сопоставление гегелевской философии с русским миром, самим же Гегелем исключенным ("для удобства изложения") из исторического процесса становления Абсолютного духа, и тогда нужно быть как минимум Соловьевым, чтобы, встав на один уровень с Гегелем, «критикой отвлеченных начал» отогнать въедливого немца от родных изб. Юный Бердяев избирает третий путь. Пораженный в 14 лет величием «Феноменологии духа», он затем счастливо обретает мудрого проводника по лабиринтам гегелевской мысли в лице Карла Маркса, поставившего Гегеля, по известному ленинскому тезису, с больной идеалистической головы на здоровые материалистические ноги.

      Вера в марксовы законы исторического развития с финальным мировым коммунизмом стоила Бердяеву академической карьеры. За пропаганду марксизма его исключают из университета и высылают из Киева. Оказавшись среди ссыльных «товарищей», Бердяев сталкивается с их вульгарным и агрессивно-революционным пониманием стройных идей «Капитала», вступает с ними в прения, за что получает клеймо пособника немецкого социал-ревизионизма. Из ссылки он возвращается с пошатнувшейся верой во «всесильное учение», которое, как он понял, в России неминуемо упирается в «кровь», и в Киеве знакомится с таким же, как он сам, «колеблющимся» марксистом Сергеем Булгаковым.

       Булгаков как раз находился в периоде открытия философии Владимира Соловьева, Бердяев в это же время страстно увлекся «общим делом» Николая Федорова. Несмотря на множество расхождений, друзья сошлись во мнении, что русская мысль бесконечно обогнала западную, но «сонная» Европа, погруженная в мещанскую «материальность», не поняла глубины соловьевских прозрений и федоровской космичности. Что же касается их вчерашнего кумира, Маркса, то с помощью третьего великого русского мыслителя, Константина Леонтьева, открывшего, что мир движется «уступами», а Запад находится в состоянии «вторичного упрощения» и пребывает в глубочайшем духовном кризисе, они решают: поскольку теория Маркса – плоть от западной плоти, то значит, она отражает не универсалию мира, а всего лишь агонию гибнущей западной цивилизации! А потому «научная картина мира», описанная Марксом с позиций всеразлагающего механицизма, есть даже не отражение, а непосредственное выражение окончательного тупика, в котором оказалось Европа вместе со своей «передовой» наукой и культурой.

    Разоблачив Маркса с помощью «трех богатырей» русской философии, Бердяев и Булгаков вступают в спор между собой. Более «прогрессивному» Бердяеву чужд анахронизм неподвижного соловьевского космоса, сотканного из мистицизма и спиритуализма. Он по-прежнему верит в «докризисного» Гегеля и его универсальную идею поступательного раскрытия Абсолютного духа. Только присутствие этого «духа» он обнаруживает не в абстрактной «всеобщности», а в природе человеческого существования. Мировая история открывается Бердяеву как диалектический конфликт «поднимающегося свободного человеческого духа, освобождающегося от оков повседневности и косных форм жизни в устоях механицизма».

 

    «Идеал-прогрессизм» Бердяева находит определенное созвучие с религиозной футуристикой Дм. Мережковского – одного из инициаторов Религиозно-философских собраний, открытых в 1901 году в Петербурге для «гармонизации отношений интеллигенции и церкви». Организовав в своей квартире из пяти близких родственников «соборную общину» на началах «мистического единства духа и плоти» с явным уклоном в сексуальную доминанту, Мережковский начинает исповедовать «религию третьего Завета» и пропагандировать «новое религиозное сознание», для чего открывает издание журнала «Новый путь» /34/. Бердяев с осторожностью воспринимает основное положение «третьего Завета» об исчерпанности христианства в индивидуальном сознании, но ему, как и Булгакову, близка идея обновления религиозной жизни в России. В 1904 году они вместе переезжают в Петербург редактировать журнал Мережковского. Бердяев активно включается и в деятельность Религиозно-философского собрания, а вскоре, после отъезда апостола «третьего Завета» с супругой за границу, садится в председательское кресло «собраний».

     Грянувшее «кровавое воскресенье» по-разному повлияло на «религиозного экономиста» Булгакова и «религиозного общественника» Бердяева. Соглашаясь между собой в необходимости срочного создания религиозно-философского движения, способного противостоять марксистскому влиянию, Бердяев самочинно меняет название их совместного издания с «Нового пути» (что так нравилось С. Булгакову) на «Вопросы жизни». Его излишняя трибунность, а также сближение и даже дружба с Розановым вызывают решительный протест Булгакова, и в 1906 году тот уезжает в Москву.

      В 1907 году по инициативе Бердяева (но все же с протекцией Булгакова, к тому времени ставшего депутатом Государственной думы) учреждается, наконец, по типу московского, и петербургское Религиозно-философское общество (РФО). Бердяев стремится придать ему черты религиозной партии: вводится членство, устанавливается иерархия и дисциплинарная ответственность. За год в ПРФО вступают 188 человек. Для философского общества – необычайно много, для «движения» – ничтожно мало. Но под влиянием Мережковских, славших из-за границы гневные антиправительственные воззвания с политическими требованиями «обручения Бога и Свободы», в ПРФО начинают преобладать невозможные для Бердяева революционные настроения /35/. В его душе происходит еще одно просветление. Он разочаровывается в возможностях осознанных коллективных действий, его экзистированность принимает все более персоналистский характер. Он отходит от руководства «обществом» и, следуя настоятельным призывам друга, в 1908 году переезжает в Москву, чтобы посвятить себя только философско-литературной деятельности.

 

     Разъедаемая революционным марксизмом, Россия была поражена не столько экономическим, сколько духовно-нравственным кризисом. Остановить гибельный процесс не могли ни правительство, ни в срочном порядке образованные буржуазно-интеллигентские партии. Ничто человеческое спасти Россию было уже не в состоянии. Оставалось уповать лишь на Бога, но не на того православного божка, которого гонял по церковным и дворцовым углам бесноватый Гришка Распутин, а на Бога истинного. Единственная альтернатива Марксу, Он должен был услышать призыв и вмешаться в российские события немедленно. «Питерское» крыло РРФ именем Творца пыталось благословить грядущую революцию, придать ей религиозные черты и свойства. «Московское» крыло, наоборот, поднимало из исторических глубин и актуализировало эсхатологическую суть христианства – с раздачей «инструкций» по индивидуальному спасению. И каждый из авторитетных религиозных мыслителей, с «помощью» ли Соловьева или без таковой, артикулировал свое личное представление о необходимых условиях спасительной для России связи человека с Богом. Проблемой при этом оставалось соотношение этих представлений с самим христианством и то, насколько они выходили за пределы православной традиции.

    В 1911 году Николай Бердяев публикует работу «Философия свободы». По степени пересмотра традиционных христианских представлений этот труд можно поставить в один ряд с фаусто-пушкинским «Все утопить!» /36/, несмотря даже на смягчающую диалектику появившейся в 1916 году его работы «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». 

      Он задается, в общем-то, простыми вопросами. Почему человек имеет две сущности: природную и духовную? Откуда у человека чувство мировой гармонии, если окружающая его действительность дисгармонична? И что это за действительность? Насколько правы деисты, полагающие, что Бог сотворил мир, а потом занялся более интересными делами, забыв о своем творении? Отвечая на эти вопросы, Бердяев разворачивает картину жизни человеческого духа внутри иерархически организованного бытия, от истинно-Божественного или «чистого» до обладающих «большей или меньшей степенью реальности или призрачности», вплоть до косной наблюдаемой действительности, которая представляет собой «болезнь бытия», его временное или падшее состояние.

      Сразу обращает на себя внимание терминологическое сходство «падшего бытия» Бердяева с «Софией падшей» у С. Булгакова. Совпадение, конечно, не случайное. Булгаков и Бердяев шли в одном направлении, но словно находились в разных бытийных пластах. Общим для них был эсхатологический взгляд на человечество, «уверенной поступью» идущее к собственной гибели вследствие ошибочности всех научных, религиозных, художественных, философских (конечно же, и марксистских) истин. Но только требование пересмотра законов истории у Булгакова исходило из представлений о положительной незаконченности сотворения мира, а Бердяев вообще отвергал законы данного мира, поскольку они описывают отрицательное, больное и временное бытие. Вся история человечества объясняется Бердяевым как бесконечное падение внутри уже падшего состояния мира. Современную же ему действительность с всеобщей погруженностью в социальные и экономические вопросы Бердяев определяет как предельное падение человечества и окончательный разрыв с первоначальной идеей мироустройства. Человек как «чистый субъект» связан с действительностью лишь фактом «заброшенности» в нее. Истину мира сего отыскать невозможно, поскольку «падшее» сознание считывает данные с «падшей» же действительности, которая есть царство Кесаря.  

       Этому царству он оставляет логику и схоластику как основания философии и теологии. С этих же позиций он отказывает в истине и новейшей для его времени европейской феноменологии, и бергсоновской философии жизни, которые хотя и воспринимают этот мир как абсурдный и бессмысленный, но понимают его как единый, объективный и законченно антропоцентристский. К материальному миру необходимости он относит и всю науку, и старую Церковь, – и возвещает открытие иного мира – мира духовной свободы, дающего основания для нового религиозного сознания. Игнорируя видимый мир как самообман человечества, его мысль устремляется к поиску откровения вечности, которое, и это понятно, может быть только религиозным откровением. Источник познания истины он обнаруживает в первичной и врожденной человеку религиозной интуиции, не выводимой ни из какого дискурсивного мышления, и поэтому вера, данная человеку до мышления, есть более надежный источник истинного познания, чем наука. Однако нынешнее выражение веры, – продолжает он свои «разоблачения», – носит тот же условно-дискурсивный характер, вбирая в себя и веру в мир временного бытия. Надо поменять характер веры, сделать новое избрание, перестать верить в этот мир и начать верить в мир иной – мир невидимых сущностей. Есть первичное, не рационализированное сознание, в котором живет связь с истинным бытием, первоощущение его наличия. Истинное же бытие есть эманация Божества, а потому никакого дуального единства человека, принадлежащего бытию временному, и Бога, существующего лишь в собственной вечности, быть не может (точка расхождения с Булгаковым).

        Сформулировав основания своей философии, Бердяев устанавливает ее предмет. Человек принадлежит природному (преходящему) и духовному (вечному) миру. Природная часть человека влечет его к смерти, а духовная сущность – к спасению. Наука и традиционная религия не в состоянии преодолеть эту раздвоенность, объективируя разные и неслиянные между собой человеческие сущности и соответствующие им бытийные формы. Решение этой проблемы под силу только философии, понимающей человека не только как субъекта, но и единственного объекта философского знания. Соглашаясь с тем, что мир, в особенности – русский мир, наполнен религиозными исканиями, он решительно отделяет религиозную философию от проблем религиозной жизни (точка расхождения с Флоренским).

      Задача религиозной философии – оправдание человека, а не оправдание веры. Философским путем прийти к христианству невозможно, поскольку философский Логос и Христос – разные сущности, и одно из другого не выводится. Христос непознаваем (не гносеологичен), находится вне сферы знаний, отношение к нему основывается на свободном внутреннем акте, который и отличает веру от знания. В акте веры есть элемент внутреннего подвига, в ней или все теряешь или все приобретаешь. Вера не может быть знанием, иначе это как карточная игра, в которой карту можно «подсмотреть». То, что Христос не был общепризнан богом во плоти, и дает человеку свободу выбора. А это, в свою очередь, означает, что свобода – сущность Бога, а потому она не может, как в теодицейном постулате христианства, быть связанной со злом и греховностью человека. Если мир живет только искуплением греховности, то это унижение Творца. Искупление греховности, равно как и решение проблемы зла, вообще не может быть конечной целью. Это ведет к пассивному ожиданию последнего Суда, к рабскому мышлению, к трусливому отречению от свободы, к мещанству внутри христианства.

      Христианская истина, утверждает Бердяев, в процессе ее исторического переживания была искажена и прагматизирована (как это описано у Достоевского в «Легенде о Великом инквизиторе»), и возвращение к ней теперь возможно только через индивидуальный творческий акт духа, преодолевающий рабство у объективного мира. Только активной творческой позицией человека возможно завершение или восполнение истины исторического христианства. Бердяев критикует писания Отцов Церкви и даже евангельские тексты апостолов за отсутствие в них посыла к творчеству, за проповедь только послушания и аскетических подвигов, после чего доказывает необходимость утверждения новой Церкви и появления новых ее Отцов. Правда, эта церковь потаенная, существующая только в индивидуальном религиозном сознании и состоящая только из духовной плоти, без всякой видимой оболочки и уж тем более без всякого «общественного сговора» (точка расхождения с Мережковским).

       В невидимой церкви Бердяева устанавливается апофатическое начало: Бог не мыслим, ибо любая мысль выводится из этого мира. В отсутствие сущности Бога исчезает и идея примата творения. Бог признается не причиной мира, а только его смыслом, его Духом и его Свободой. Это значит, что Бог не присутствует в мире Кесаря, в падшем мире необходимости. Но зато человек неразрывен с миром Бога, со всебытием, поскольку в самом основании мира лежит двуединство Бога и Человека как соединение двух природ – при их нетождественности и неслиянности.. В их бесконечном перетекании в человеке всегда присутствует Бог, а в Боге – человек. И в этой взаимной нужде человек – «бесконечность в конечной форме» – равен Богу.

       Но связь человека с Богом не природно-бытийственная, а духовно-экзистенциальная. Человек не ждет Фаворского света, не воздевает в надежде очи горе. Благодать не спускается к нему извне, а обнаруживается как Божественное в самом человеке, как его просветленная свобода. Человек – микрокосм, отражающий макрокосм и содержащий в себе все атрибуты Божества. Человек не детерминирован Богом, но в Боге его конечная цель – обнаружение истины через соотнесенность разума человека с вселенским разумом. Поэтому истину нельзя понять внешне, а только изнутри самого себя. И поскольку верующий разум всегда находится внутри «откровения», то он не нуждается в объекте познания, а значит, не существует проблемы вещей в их реальной действительности, от которой человек свободен.

       Через «Философию свободы» Бердяев раскрывает «Смысл истории» (название одной из его более поздних работ) как антиномию индивидуального и общего в характеристике самой сути истории. Он отрицает слепое действие «марксовых» или каких-либо иных исторических законов, и утверждает, что движение истории производят отдельные личности, достигшие вершин сотрудничества с Богом и потому находящиеся вне «падшего времени». История творится духовными актами отдельных личностей, результаты которых оставляют свой след на поверхности «видимой» истории. Пребывая же вне творчества духа, человек расплачивается за это убогим, рабским и мещанским существованием. Так, место теодицейного зла как обратной стороны свободы выбора у Бердяева занимает человеческая ответственность и расплата.

     Итоговая картина мира выглядит у Бердяева следующим образом. Ее краеугольным камнем служит одиночество индивида, обладающего внутренней универсальностью духа, соотнесенной с универсальным одиночеством Творца. Но это лишь потенция, которую индивид может актуализировать только через активную духовную жизнь. В основе духовной жизни лежит экзистенция творчества – волевой акт творения из ничего, равный Божественному творению. Индивид не ждет откровения от вечности, а сам созидает вечность наравне с Богом. Он реализует желаемое, а не открывает существующее. Вершиной творческой активности человека становится проявление в нем «Божьего Другого», когда через дух и духовный опыт должен взыграть «духовно целостный разум». Тогда и происходит рождение-познание Истины – вхождение в круг Божественной жизни, а индивид становится личностью – Ликом Бога в человеке. Личность в идеале может достичь состояния свободы «субъекта в бесконечной субъективности», выйти за пределы феноменального мира «падшего бытия» и открыть для себя ноуменальную реальность, в которой и содержится тайна существования…

 

         Когда, вместе с Бердяевым, добираешься, наконец, до понятия «субъекта в бесконечной субъективности», то начинает казаться, что он увлечен некой крайней фантазией, собственными отвлеченно-субъективными построениями, полностью выпав из реальной действительности. Но нет! Его картина мира в последний момент начинает сближаться с видимой реальностью: "Если окончательное реалистическое осуществление возможно лишь в какой-то высшей действительности, за пределами времени, за пределами истории, то символическое (выделено мной. – А. Р.) осуществление возможно здесь, в этой земной действительности, как знак высшей действительности". Не все, оказывается, так уж фантастично. Бердяев прекрасно чувствует земное основание и ни на минуту не отрывается от него. Все решает соотношение актов свободы и реальной действительности, которое он и называет трагедией творчества, основной коллизией жизни. Творчество, которое есть «создание новой силы, а не изменение или перераспределение старой», находится в сфере свободы, то есть за пределами мира необходимости. Творчество принадлежит абсолютному бытию, путь к которому пролегает через творческие порывы духа субъекта. Но в творчестве субъект не объективируется окончательно, творческий дух не переходит с абсолютностью в результат творчества. Господь же, сотворив мир, не воплотился в нем, а остался собой! Лишь результат творчества, отделившись от творца, «притягивается» к бытию временному и тем способствует его позитивному изменению.

​

        В 1914–1918 годах Бердяев публикует цикл статей «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности», в котором, подведя Россию к «зеркалу» своей философии свободы, он уверенно и категорично расшифровывает русскую жизнь и раскрывает «тайну России».

       Духовная реальность национального начала каждого народа столь же «таинственна, мистична, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие». Отвергая горизонталь истории, он определяет национальное деление мира как один из иерархических элементов истинной бытийности, как необходимую ступень, по которой человек восходит к Богу. Из множества признаков русской национальной жизни Бердяев фиксирует лишь те, которые, при кажущейся отрицательности, не затрагивают духовных основ существования человека. Он говорит о России, которая не видит собственных границ, увязла в бескрайности, не ощущает течения истории, не участвует в ней, замкнулась в себе. На освоение огромных пространств ушли все силы народа. От этой бескрайности проистекает и бесформенность жизни, аполитичность и анархическое начало, присущее русскому народу, включая чуждость ему всякой государственности. Само создание громадной империи с колоссальной бюрократией Бердяев объясняет терпящей покорностью народа и его равнодушием к государственному устроению. От этого произошли и существеннейшие нарушения общественной жизни России в виде отсутствия в ней среднего звена, которое как раз и призвано быть организующим народную жизнь. Полюса русской жизни – незрелость глухой провинции и гнилость государственного центра. Бюрократизм и провинциализм – два зверя, поедающие Россию.

       Зафиксировав эти и другие изъяны и язвы российской действительности, Бердяев подходит к раскрытию глубинных причин очевидно неудовлетворительного состояния народной жизни. Россия, по Бердяеву (а также по Данилевскому и Леонтьеву), молодая славянская цивилизация (куда постоянно «исчезают» остальные славянские народы?), идущая в истории на смену ушедшей латинской и уходящей германской цивилизации, к тому же имеющая существенные национальные особенности (вот оно что, оказывается, остальные славянские народы их попросту не имеют!), – задержалась в природной, родовой жизни, поэтому не сформировала в себе идею личного начала. При этом молодой русский дух пребывает в абсолютной свободе и абсолютной любви, – в нем не явлено, но присутствует Царство Божье. Русский дух томится своей потенцией и ищет для него непосредственного выхода. Поэтому в относительном культурно-цивилизационном бытии России вместо свободы – рабство, вместо любви – ненависть и вражда. В относительном и среднем – всегда бессилие и бездарность, потому что русскому духу просто не нужна относительная свобода – только абсолютно Божественная. Поэтому в «среднем звене» жизни мы всегда проигрываем и вынуждены то призывать варягов, то отдаваться во власть ненавистным германцам. По этой же причине в России отсутствует избыточность в культуре и не было своего Ренессанса. Духовная энергия нации направлена не на творение культуры, а сразу на спасение народной души, а затем и души мира (следующая ступень иерархического бытия). Россия чурается «средней культуры», в которой благополучие. Она не хочет закреплять в себе «кесаревой» плоти мира, несущей, в том числе, и гнетущий национализм, выраженный в навязывании себя остальным народам. Дух русского народа наднационален, он уже обладает качествами всечеловеческого духа. Истинно национальным в России является именно ее наднациональность.

          А значит, подводит «неожиданный» итог Бердяев, только Россия может стать освободительницей других народов, только она способна вывести их из тьмы падшего временного бытия, указать миру истинную дорогу к свободному сотрудничеству с Творцом. Бердяев, правда, тут же оговаривается, что у Бога нет избранных народов-мессий, но у некоторых народов, объективно, существует миссия – открыть миру следующий этап, вписать новую страницу в «откровение Человека».

       Почему же Россия до сих пор не смогла осуществить свою миссию? Увы, ответ Бердяева на этот вопрос разочаровывает и даже придает всему его национально-философскому творчеству несколько комедийные черты. В категориях, близких социальному фрейдизму, Бердяев фиксирует в природе русского народа превалирование женского начала и ослабленность начала мужского /37/. Россия, резюмирует он, забилась в материнское лоно земли-Богородицы, а недостаток мужского начала привел к нереализованности начала личностного. Поэтому мужественного начала Россия всегда ожидает извне (вот тут-то варяги и германцы «оправданы»), отсюда постоянная зависимость от всего инородного. Отсюда же, по его выводу, рождается и женственная религиозность, выраженная в культе Богородицы, и всеобщая успокоенность в общинности.  Но именно женская природа и наделяет русский народ особой мистической чуткостью, хотя, с другой стороны, она же не дает возможность внести «откровение духа» в мир. Россия – молчащий пророк! Поэтому для выполнения своей абсолютной бытийно-исторической миссии Россия должна пройти через религиозную эмансипацию личности, чтобы открыть в себе мужественное начало.

       Доказывая необходимость «инъекции», способной изменить «половой признак», Бердяев обязан был предложить и практический путь. Поводом к созданию цикла статей «Судьба России» послужило вступление Российской империи в мировую войну. Бердяев наполнил это событие мистическим смыслом и положительным содержанием, увидев в нем возможность выхода России из своего забытья и немоты и надежду на выковывание в народе мужественного духа.

      Простим философу этот невольный шовинизм. К тому же Бердяев полагал, что в этой войне через Россию будет решаться основной мировой вопрос – отношение Восток – Запад, где России будет принадлежать главенствующая роль в деле установления будущего единства человечества.

 

         

         Читая философские тексты Бердяева, словно совершаешь подъем вслед за ним на недосягаемые высоты духа, где дышишь чистым «эфиром», испытывая пьянящее головокружение от прикосновения к религиозным объектам. Но стоит «отрезветь», как начинаешь понимать, что по сути это не философия свободы, а философия побега в ноуменальную свободу от несвободы феноменальной, от бессилия изменить что-либо в реальной жизни. Это бегство разума на территорию игры, которую при желании можно принять и за откровение. Это будущий эффект «советской шахматной школы», когда передовой разум в условиях полной несвободы находил беспредельную свободу шахматных комбинаций и обретал миражное чувство победы. Нельзя отделить свободу от жизни, но в России хочется…

    То же происходит и с решением у Бердяева проблемы становления духовной личности. О ком говорит Бердяев? Если о русской интеллигенции, то именно ее всегда обвиняли (больше всех – Булгаков) в гипертрофированном индивидуализме и во взращивании в себе духовных идеалов в ущерб государственным или соборным. Если о «народе», то как не помнить, что прошло всего лишь 50 лет после отмены крепостного рабства. Увы, за выводами Бердяева просматривается не более чем мечта о либеральном гражданском обществе, опирающаяся на гегелевскую идею прогресса человеческой свободы.

        Чтобы дать оценку его вариации русской идеи, необходимо определить место философии Бердяева в широком потоке религиозно-философской мысли начала XX века в России. Со стороны современников Бердяев подвергался весьма резкой критике в диапазоне от «недостаточно ортодоксальный христианин» до «непоследовательный экзистенциалист». О его расхождениях с Булгаковым и критике Флоренского мы уже упоминали. Но исторический взгляд сглаживает сиюминутные противоречия, и мы привычно ставим эти три имени в один ряд: Флоренский, Булгаков, Бердяев. В неразрывности этих трех имен только и определяется смысл феномена, получившего название русской религиозной философии (РРФ), объясняются объективные причины создания их индивидуальных концепций, которые вместе составляют кульминацию всей философии России /38/.

        Персонализм «нового религиозного сознания» Бердяева, не выводимый из православия и ему противоречащий, объективно оказывался «троянским конем» в РРФ, чужеродным ей элементом, вносящим смуту и разногласия. Среди критиков Бердяева, почувствовавших диссонанс его голоса с общим религиозно-философским хором, оказался даже его бывший «наставник» Д. Мережковский. Он обвинил Бердяева в надругательстве над покаянной жертвой интеллигентов, которые ради совместного спасения России объединились в соборное «течение», поняв бессмысленность своего индивидуализма. А злой Розанов, познакомившись уже с первой книгой Бердяева, воскликнул: «Договорились! Дотворились! До религиозного же отказа от Нового Завета, Писания, Церкви!»

        В Бердяеве постоянно боролись философ и социолог. При этом опускаться до вульгарной социальной философии он не желал. Поэтому как философ он разрабатывал свой вариант софиологической идеи, отрицал ценность этого мира и абсолютизировал другой мир. Но как социолог он всецело занимался этим миром, которым для него была только Россия. Это противоречие он оправдывал «иерархией» человеческой свободы, вхождением низших элементов человечества в высшие, что давало ему возможность оправдывать и личное весьма деятельное и успешное присутствие в мире Кесаря.

        Идеей получения «субъективной истины» не с помощью отвлеченного знания, а из непосредственного переживания жизни, Бердяев сближается с европейским экзистенциализмом. Однако в его «диалоге» человека и Бога первоисточником духа выступает Бог, в то время как западный индивидуализм ставит проблему личной ответственности человека. На Западе Бог умер и пришло экзистенциальное осознание свободы, с которой неизвестно что делать. Внерелигиозная западная «философия жизни» исследовала и утверждала героизм человека в пустой и абсурдной действительности, когда поиск смысла жизни уже закончен и ни к чему не привел. Бердяев же утверждает нечто совершенно обратное – героизм обретения смысла жизни наперекор абсурдной действительности. У Бердяева Бог вошел в человека как вечное Другое, чтобы вывести его к свободе через духовное творчество – в противовес природной необходимости. Значит, неверен и известный тезис, что Бердяев был «экуменическим» философом, через которого русская философия входит в общеевропейский процесс.

          Безусловно одно: беспокойная мысль Бердяева стремилась отыскать некую точку притяжения, ухватившись за которую Россия могла бы вырваться в общемировое пространство. Что же это за «точка»? Вся русская религиозная философия так или иначе обнаруживала свою связь со средневековым богословием. Не исключение и философия Бердяева, имеющая очевидные точки соприкосновения с концепцией личности Иоанна Дунса Скота (1265/1266–1308), по которой свобода человека находится вне целей земного существования. Еще глубже уходит связь бердяевской онтологии с «божьим и земным градом» св. Августина (354–430), у которого в земном, неистинном – только пороки и насилие, а вся история мира есть «война градов».

        В этой связанности со средневековой мыслью рельефнее всего открывается одно неявное предчувствие, волновавшее всех ведущих философов РРФ. Россия-Русь не имела средневековья в том виде и качестве, как оно протекало в Европе. В конце X века, когда только начиналась христианизации Руси, Европа уже выходила из «темных веков», внутри которых, как в алхимической колбе, выварились и оформились все креативные основы европейской цивилизации. «Темные» же века России так и остались за рамками истории. Вместо креации Россия получила внешний религиозно-цивилизационный покров, который так до конца и не стал ей родным.

    Вершины русской религиозной философии оказываются героическим и отчаянным желанием установить ментальную связь с потерянными веками, вернуться к той органической точке, откуда только и возможен легкий и естественный бег человечества. Омолодить христианство, кратко пройти не пройденный Россией христианский путь, из которого лишь и обретается устойчивость Традиции: глубина веры (Флоренский), одухотворенный труд (Булгаков) и творящая личность, о которой грезил Николай Бердяев.