Иван Киреевский – «отец» славянофильства.

Алексей Хомяков – автор «учения» и «глава» славянофилов

 

     Тот, кто впервые назвал Москву большой деревней, был недалек от истины. Наличие в России двух столиц, новой и старой, с их постоянным соперничеством, выражало не только «век нынешний и век минувший», как это выглядело с исторической точки зрения, но и двоящийся образ российской жизни.

     Гегель, как известно, делил происхождения государств на два типа: органическое отечество, в котором личность, будь то раб или господин, есть часть целого народа, и механическое государство, опирающееся на индивидуальную волю личности или группы лиц, принудительно или добровольно собравших вокруг себя некое количество человеческих единиц. Россия на протяжении веков представляла собой оба этих типа одновременно.

       Петербург был центром «механически» устроенного государства, откуда осуществлялась воля самодержца и расходились по губерниям и уездам нити чиновничьего своеволия и произвола. Москва же оставалась «органическим» центром отечества, состоящего из тысяч автономных усадебно-деревенских миров. Если Киев было принято величать «матерью городов русских», то Москву можно почитать «матерью русских деревень». Петербург же, в этом смысле, всегда оставался «бездетным».

       В течение XVIII и первой половины XIX века Москва расширялась исключительно за счет городских домов помещичьей знати, куда было принято перебираться из деревенских усадеб на зиму, вместе с прислугой и дворней, что и превращало Москву в одну большую "деревню». Но центром жизни помещика и выражением его дворянских вольностей оставалась усадьба, имение. Даже сегодня, в XXI веке, когда посреди глухого леса где-нибудь в районе Торжка взору вдруг открывается фантастический дворец, созданный гениальным архитектором-самоучкой Н. Львовым, с круговой колоннадой, способной соперничать по совершенству с петербургскими творениями Карло Росси, понимаешь эту равновеликость и неслиянность чиновно-аристократической России с Россией помещичье-усадебной.

 

      При этой двойственности исторической жизни России вопрос о ее сущности или особом смысле должен был содержать в себе, как минимум, и два различных толкования. «Любомудрие» определило лишь исходную точку поиска России – ее религиозные особенности в среде мирового христианства. При этом Владимир Одоевский – аристократ и государственник – был выразителем именно петербургского духа России, поэтому он всего лишь оттолкнулся от ее религиозных особенностей, чтобы затем, с помощью  мистических построений, определить миссию Российской империи в мировой истории. Россия Одоевского все же отрывалась от собственно православных оснований и, входя в общие смыслы мировой истории, лишалась тех признаков своего особого бытийствования, которые как раз и не укладывались в европейские формы жизни.

        Принципиально иное толкование России, исходящее при этом из того же источника, что и концепция Одоевского, мы обнаруживаем у другого любомудра, Ивана Киреевского.

        Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) по роду и духу своего происхождения принадлежал как раз к усадебно-деревенской России, с ее московским сердцем. Почти вся жизнь столбового дворянина (чьи предки при Иване Грозном были внесены в фамильные столбцы) Ивана Киреевского прошла в его родовой усадьбе Долбино. В усадьбе он получил домашнее образование и выучил шесть языков, философские же познания черпал сначала из книг, имевшихся в домашней библиотеке отца, а затем штудировал оригиналы под руководством отчима Елагина, страстного почитателя Шеллинга. Отношение Киреевского к России складывалось под воздействием окружавшего его с детства народно-православного быта, а также брата Петра, впоследствии известного собирателя и теоретика русского фольклора.

      С целью «присвоения умственных богатств» он на год едет в Германию, где лично знакомится с Шеллингом и Гегелем, слушает в Берлине и Мюнхене лекции других философов, а в 1832 году издает в Москве первую книжку своего журнала «Европеец», о котором напишет Пушкину: «Я назвал его так, не оттого, разумеется, чтобы надеялся сделать его европейским по достоинству, но потому, что предполагаю наполнять его статьями, относящимися больше до Европы вообще, чем до России».

    Впрочем, за этим кажущимся русским европеизмом, полагавшим, что через Европу проходит основная ось мира, скрывалась совершенно иная идея. Если Россию можно понять лишь в сравнении с Европой, то следует прежде раскрыть те фундаментальные основания, на которых стоит жизнь западных стран и народов. Анализу этих основ Киреевский и посвящает свою первую историко-философскую работу, открывающую журнал, – «Девятнадцатый век».

   Статья двадцатишестилетнего автора представляла собой не более чем скрытое изложение историко-культурной концепции происхождения народов Европы, предложенной французским историком Франсуа Гизо (1787– 1874), согласно которой формирование европейского мировоззрения, политико-социальных институтов и образа жизни проходило через слияние духа исторического христианства, национально-языческого предания (дух варварских народов) и готовых античных образцов культуры. Но поскольку Гизо был не только историком, но и государственным деятелем эпохи буржуазных войн и революций, его труд нес в себе откровенно антигерманскую направленность /4/. Киреевского, естественно, внутренние конфликты на европейской исторической кухне совершенно не интересовали. Он по-своему перестраивает основные положения Гизо и смещает все акценты в сторону христианства, рассматривая две другие составляющие исторической жизни – варварский дух и греко-римскую культуру – лишь как влияющие на исходную чистоту христианской идеи. По его выводу, римская церковь хоть и оказала существенное воздействие на становление западных национальных культур и всегда была связана с практической стороной развития общества, испытала при этом и обратное воздействие, вследствие которого абсолютные начала христианства, содержащие в себе всю полноту Божественной истины, оказались в значительной степени искажены примешиванием к ним дохристианских и варварских элементов. В подобном виде искаженное христианство входит в основание европейского мышления, на нем же выстроена и вся европейская философия. И Кириевский  подвергает разгромной критике философию  Шеллинга и Гегеля, в которой обнаруживает всего лишь уловку разума – смешение неподвластных человеку божественных начал с практическими задачами человеческого существования. 

     При таком приговоре Европе и европейской философии, разумеется, рушился и основанный на шеллингианстве миссианизм Одоевского с его «точкой возврата» человечества к идеально-духовным основаниям жизни и мечтой о будущем непременном слиянии России с Европой.  

        Переходя затем к  проблеме культурного отставания России от Европы, Киреевский, следуя идеям Гизо, обращает внимание:

                           (1)  на исторический факт отсутствия непосредственной связи России с культурой античной эпохи.

                          (2) на характер русской православной церкви, которая, в отличие от римского христианства, не несет в себе жизненно-                                        практических целей и потому не участвует в созидании национальной культуры.

        Как результат, в русской действительности жизнь духовная оторвана от жизни практической, поэтому русский народ свят в церкви, но за ее пределами лишен жизнеустроительных начал и культурных оснований.

   Подобное соотношение, по мнению Киреевского, возникло еще в период формирования древнерусской государственности, что и привело Русь к удельной раздробленности, а затем стало причиной потери самостоятельности и татаро-монгольского владычества. Вырваться же из-под ига Русь-Московия смогла только за счет наращивания материальной силы и усиления административно-политического центра. В таком состоянии, лишенная духовного единства государственной и народной жизни, Россия и вошла в свой нынешний, имперский период истории.

 

        Как видим, Киреевский вскрывает противоречия не только между западным и восточным христианством, но обнаруживает их и внутри России: оторванность духовных основ жизни от практических, общую культурную неразвитость и, что крамольнее всего, неправославность российской (понимай – петербургской) государственности.

      Важнейшим же моментом его первой философской работы было то, что Киреевский представил Европу и Россию как разные миры, каждый из которых несет в себе лишь ему присущее искажение.

      Присутствие же в российской действительности элементов европейской культуры Киреевский объяснял вынужденностью принятия Россией внешних форм «западного просвещения» за отсутствием русской национальной культуры как таковой, что, к несчастью для России, привело к искажению природы и самого духа русского народа.

 

         Критический взгляд на Россию и соответствующая ему направленность нового журнала «Европеец» не понравилась главному цензору России Николаю, поскольку противоречила только что утвержденной официальной идеологии самодержавно-православно-народного единства. Сразу после выхода второго номера журнал был закрыт, а Иван Киреевский признан неблагомыслящим и неблагонадежным.

        После запрещения журнала Киреевский на несколько лет покидает литературно-публицистическое поприще и удаляется в усадьбу. За годы его молчания выйдут в свет основные главы-новеллы «Русских ночей» друга-Одоевского, а в 1836 году будет опубликовано скандальное «Философическое письмо»   друга-Чаадаева.

       Особое значение в этот период приобретает для Киреевского дружба с таким же усадебным домоседом, как и он сам, - Алексеем Хомяковым. Однако, их задушевные споры-беседы неожиданно заканчиваются тем, что в 1839 году А. Хомяков публично читает (в московском доме Киреевских!), а затем распространяет в списках статью «О старом и новом», где высказывает мысли о России, будто специально противоречащие взглядам Киреевского. Хомяков настаивает, что в определенный момент истории Россия не вынужденно, а по своей воле отказалась следовать собственной судьбе и национальной культурной традиции, в связи с чем и бытийствует ныне в чужой и чуждой ей западной форме.        Демарш Хомякова до чрезвычайности задевает Киреевского и заставляет его прервать свою многолетнюю немоту. Он пишет и пускает в распространение собственный список – «В ответ А. С. Хомякову», в котором он прежде всего пересматривает свое отношение к формуле Гизо и выдвигает принципиально новое утверждение – что культура народа приходит к нему не извне, а зарождается в глубинах народно-племенной жизни как неразрывный с ней и становящийся процесс и укрепляется по мере возрастания народного самосознания. Таким поворотом Киреевский решительно менял представления об исторических основаниях жизни народов, прежде всего представления о положительном влиянии дохристианской эпохи на позднейшее человечество. Дух античности, не знавшей Христа, теперь раскрывается Киреевским как замкнутый в самом себе и по этой причине достигший своей конечности в самообожествлении человека и его разума. Дохристианская культура, утверждает он, проникнув в эпоху христианства, оказала губительное влияние на западно-христианскую церковь, в результате чего «римская церковь в уклонении своем от восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом». Эта внешняя разумность с веками стала общим свойством западного мышления и поведения целых народов, закрывая для них связи с божественным установлением. Рационализм погубил народы Запада! Ничто из западных образцов и начал, будь то в науке или образовании, не может не содержать в себе это все убивающее рациональное начало. И вся западная философия оказалась проникнутой духом рационализма. Сам процесс секуляризации знания – выделения его отдельных областей, в том числе и философии, из средневекового богословия – теперь углубленно трактуется Киреевским как поднятый мятеж разума против веры, в котором разум одержал победу.

    Преуспев в критике античности и христианского Запада, Киреевский вновь обращается к России. И что же получается? Сняв представление о привходящих началах народной культуры, Киреевский тем самым снял с русского народа и комплекс культурной неполноценности. Более того, Киреевский теперь утверждает, что

                       - русский народ и, шире, группа родственных ему славянских народов  является той частью христианского человечества,                                      которая счастливо избежала внешнего воздействия рациональных форм античной культуры;

                        - вырастающие в русском народе образцы культуры и быта, освященные незамутненными христианскими идеалами                                              православия, являются, таким образом, абсолютно самоценными.

       Итоговый же вывод Киреевского стал воистину ошеломляющим: раз у России и Европы разная культурная почва, отличное друг от друга христианство и ничем не связанная между собой родоплеменная предыстория, то они имеют и сущностно различный дух, определяющий их онтологическую и историческую несвязанность.  

        Россия – не Европа!

   Это подтверждается и общинным характером русского мира – в противоположность европейскому рационалистическому индивидуализму, – и народным восприятием высшего права через интуицию справедливости и правды – без всякой необходимости в пресловутом общественном договоре. А потому России и Европе предстоит и разное будущее, в котором, само собой, Киреевский предрекает гибель Запада под воздействием рационализма и неминуемый расцвет России.

        Правда, расцвет этот произойдет не сам по себе, а лишь в случае, если Россия раскрепостит свою глубинную православно-словенскую культуру и превратит ее в государственную и господствующую, для чего необходимо сначала разобрать завалы западнических установлений Петра и вернуться к состоянию православной церкви до еретического Стоглавого собора /5/.

     Высказанная «В ответ А. С. Хомякову» историко-культурная концепция параллельного и независимого развития европейских и славянских народов получает свое продолжение в фундаментальном историко-философском труде Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», который в 1852 году появляется наконец в печати.

       Несводимость культурных оснований Европы и России теперь обнаруживается Киреевским буквально во всех сферах жизнеустройства. Возникновение социально-политической системы Запада объясняется им как результат бесконечной череды насилий и завоеваний, борьбы всех с каждым, что привело к необходимости нагромождения законов, запретов, регулирования всех видов социальных отношений. Этим конфликтным содержанием западной жизни Киреевский объясняет даже те ее стороны, которые традиционно принято было воспринимать как положительные, в том числе, например, рыцарство или многопартийность.

     В отличие же от Запада Русь образовывалась естественным порядком, без насилия извне, из тесных родоплеменных отношений. Общинный быт бесконфликтно перешел в политическое устройство как согласие множества городских и сельских миров, входящих мелкими образованьями в более крупные. И православная Церковь без насилия вошла в русскую жизнь, взяв под свое крыло только ее духовную составляющую, без притязаний на власть и право.

      Сама человеческая личность на Западе и Востоке христианского мира складывается по-разному. Примат завоеванной, добытой или купленной частной собственности, лежащий в основании западного социума, делает человека глубоким индивидуалистом и дробит человеческую жизнь на множество мелких целей и страстей. В русском же обществе человек изначально является целостной нравственной личностью, а его отношение к собственности носит случайный характер. Межличностные связи, направленные к семье и миру (обществу), стоят у русского человека намного выше стремления к материальному обладанию. Высший же смысл онтологического различия проявился в существовании западной и восточной ветвей христианства, выражающих и одновременно влияющих на абсолютное различие духовных и материальных начал двух самостоятельных частей христианского мира.

      Что же касается просвещения и отсутствия влияния на Россию греко-римской образованности, которая столь пагубно повлияла на западный мир, то теперь Киреевский сближает Европу только с Древним Римом, а Древнюю Грецию делит на аристотелевскую, положившую начало европейской схоластике, и платоновскую, из которой, по его мнению, и вышла вся восточно-византийская патристика. Накопленная восточными отцами церкви платоновская мудрость воплотилась в древнерусскую монастырскую образованность и затем вошла в строй русского национально-православного мышления.

       Таким образом, Киреевский все же связывает русский мир с культурным влиянием греческого Востока, но уже пропущенным сквозь христианство, чем права России и Европы на культурное наследие древности совершенно уравниваются. В итоге мир Европы предстает как абсолютное следствие римской рассудочности и человекобожия, пропитавших собой все стороны социальной и духовной жизни и извративших христианские основы римско-католической церкви (не говоря уже о сверхрассудочном протестантизме), а древнерусский мир характеризуется целостностью умозрения и живым способом мышления.

       Не призывая к прямому копированию образа жизни и мышления Древней Руси, понимая, что это и невозможно, Киреевский убежденно доказывает, что Древняя Русь уже жила полным осуществлением христианства, в гармонии духовных и жизненных начал, была Святой Русью – прообразом всей будущей истории, к которому должен теперь припасть, как к спасительному роднику, весь христианский мир и прежде всего сама Россия.

      Россия – носитель истинного христианского начала – должна в ближайшем будущем стать духовным лидером человечества, мессией среди народов. Чтобы обосновать это утверждение, Киреевский заимствует у Гегеля понятие о духе истории, который в разные эпохи воплощается в разных исторических народах, идущих на смену друг другу. Гегель, правда, полагал, что в XIX веке наступила германская эра, Киреевский же доказывает, что мир находится на пороге христианской эры, а христианская истина в своей чистоте хранится только в недрах православно-словенского (понимай – русского) народа. Поэтому мыслитель Киреевский и искал ответы о России в самом народе, в его православно-деревенском быте. Отсюда и смысл его призыва к образованной части общества: «Опрощайтесь!»

 

       Концепция онтологического и исторического отличия славянского пути от европейского послужила, без всякого влияния Киреевского, поводом для образования первого в России широкого общественно-идеологического течения - славянофильства, а сам автор идеи, совершенно не желая того, остался в истории русской мысли «отцом» славянофильства.

       Отвлеченная теория, превращенная в славянофильские лозунги, стала прикрытием откровенного национализма и обскурантизма в духе Полевого и Кукольника, кричавших на всех углах, что Россия во всем лучше и выше Европы. Напрасно Киреевский, открещиваясь от самозваных единомышленников,  утверждал, что хотя  православная культура сохраняет в чистоте и полноте христианскую основу жизни, эта основа в России не получила требуемого для просвещения и наук развития, поэтому насущной задачей для России должно стать восстановление истинных начал русской жизни и культуры, которые так и не были подняты из глубин народной жизни, остались под спудом.

       Заключения Киреевского об общехристианском кризисе и недостаточной развитости культурных начал национальной жизни вызвали одинаково бурный протест из разных лагерей. Не говоря о новоявленных западниках, на дух не выносивших критику Европы, даже новоявленные славянофилы заявили, что не подписались бы под этой статьей (И. Аксаков), а друг-Хомяков подготовил свое опровержение – «По поводу статьи Киреевского», не вышедшее, однако, ввиду закрытия правительством «Московского сборника» за публикацию "пасквиля Киреевского на русскую жизнь".

 

       О последних годах жизни Киреевского известно, что он буквально втаскивал себя в религиозное состояние духа, вколачивал в себя православную веру. Его долгие беседы со своим духовником, старцем Оптиной пустыни Макарием, часто заканчивались глубокими обмороками. Стремясь остаться философом, он хотел верить как мужичок. Злой и трагической иронией стала его смерть. Пообещав в следующей статье представить подробное изложение принципов и понятий новой русской философии /6/, он едет в не любимый им Петербург на свидание с сыном-студентом и скоропостижно умирает там от народной холеры. Похоронен, по завещанию, в Оптиной пустыни.

​