Комментарии и примечания

 

 

     1. Шеллинг в натурфилософии, послужившей всего лишь фундаментом для многоуровневой системы трансцендентального идеализма, пытаясь разрешить теодицею*, т. е. одновременное существование Абсолюта и мирового зла, приходит к идее сверхбытийной сущности Бога, отделенной от опосредованного бытия природы и человека. Это положение Шеллинг углубляет фактором человеческого своеволия, противопоставленного разумности природы. Раннее шеллингианство, таким образом, утверждало субъективность и нетождественность бытия по отношению к Универсуму (Богу), а человека – к бытию. Свободная от присутствия и влияния Бога Природа, т. е. чувственно-реальный мир, наполняется у Шеллинга конфликтами идеального и реального «рядов бытия», которые по мере развития и благодаря заложенному в самой природе принципу самопознания должны прийти, в бытийном итоге, к своему тождеству.

* Термин «теодицея», помимо его прямого значения как «богооправдание», в идеалистической философии принял характер теистического понимания всего происходящего в мире как воплощения воли Бога. Каждое событие в истории представляется следствием воли Бога, включая даже крайнее зло. Г. Лейбниц, первым давший это понятие («Опыты теодицеи о благости Бога, свободе человека и первопричине зла», 1710), через теодицею связывал целесообразность мира с раскрытием в нем высшего разума. Поэтому в дальнейшем мы будем употреблять этот термин расширительно, сближая его с общей идеей теизма — рассмотрением мира как осуществленного божественного промысла. 

​

​

     2. Как вспоминает участник «Общества» А. И. Кошелев, "…христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров. Нашей религией по-прежнему оставалась философия, Шеллинг – если не богом, то пророком, а Спинозу чтили выше Евангелия".

​

     

     3. Вопрос о сущем решается у Одоевского в духе шеллингианства - как безусловность божественного (идеального) Замысла о путях мира, напрямую переданного человечеству Богом-Христом. Только с христианства начинается историческое бытие человечества. Поэтому закономерно и безвозвратно исчезает в небытие весь дохристианский мир, завершением которого стала безбожная пышность античной культуры. Животворящее же христианство обновляет духовные основания мира и дает человечеству невиданные силы. Но чрезмерно уверившийся в себе и своих силах Запад рвет сущностные связи с Божественным началом и впадает в своеволие, в поклонение своему рацио и, наконец, в дурной прогресс, что и приводит его – на самой вершине развития – к больному бытию и катастрофическому состоянию. Теодицейно, в вечности, Бог это предвидит, – иначе пришлось бы признать бессилие Замысла, что невозможно, ― и поэтому дает человеку жизнь как лишь испытание свободой.

​

   

   4.  Из его трактовки европейской истории следовало, что в результате бесчисленных племенных войн и завоеваний, бушевавших в средневековой Европе, свободное галльское начало было подавлено германским духом, отчего и образовалась феодально-аристократическая система власти и сословное разделение людей.

     Киреевского, естественно, внутренние конфликты на европейской исторической кухне совершенно не интересовали. Он по-своему перестраивает основные положения Гизо и смещает все акценты в сторону христианства, рассматривая две другие составляющие исторической жизни – варварский дух и греко-римскую культуру – лишь как влияющие на исходную чистоту христианской идеи. По его выводу, римская церковь хоть и оказала существенное воздействие на становление западных национальных культур и всегда была связана с практической стороной развития общества, испытала при этом и обратное воздействие, вследствие которого абсолютные начала христианства, содержащие в себе всю полноту Божественной истины, оказались в значительной степени искажены примешиванием к ним дохристианских и варварских элементов. В подобном виде искаженное христианство входит в основание европейского мышления, на нем же выстроена и вся европейская философия. И Кириевский  подвергает разгромной критике философию тождества Шеллинга и Гегеля, в которой обнаруживает всего лишь уловку разума – смешение неподвластных человеку божественных начал с практическими задачами человеческого существования. 

     При таком приговоре Европе и европейской философии, разумеется, рушился и основанный на шеллингианстве миссианизм Одоевского с его «точкой возврата» человечества к идеально-духовным основаниям жизни и мечтой о будущем непременном слиянии России с Европой.  

​

​

   5. На церковном соборе в 1551 г. Иван Грозный попытался подчинить церковь царской власти. Был достигнут компромисс, зафиксированный в 100 главах соборного решения и частично ограничивающий права церкви. 

​

​

      6. Результатом этой глубокой душевной работы и новых размышлений стал его последний труд «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). Скажем сразу, что названный «отцом» идеологии особой православно-словенской культуры, Киреевский не стал зачинателем самостоятельной русской философии. Его последняя работа, в которой он обещает явить миру философию, основанную на новых началах, оказалась не более чем вводным словом к ней или завещанием для будущих философских искателей России. Повторив уже известную критику европейского рационализма, религиозность которого признается им недостаточной, а логический Бог Гегеля – издевательством над верой, Киреевский пытается описать новый способ мышления верующим разумом, напрямую заимствуя его (вслед за Одоевским) у теоретика и практика исихазма, византийца Григория Паламы. Он пытается передать «чувство полноты духовных сил, дающей внутреннее зрение для цельного постижения истины и то особое состояние, при котором только и возможно узрение истины», т. е. фактически говорит о медитации как способе философствования, хотя тут же и оговаривает, что это не мистико-эзотерическая практика, как она известна на Западе, а «правильность внутреннего состояния мыслящего духа», вхождение в которое, правда, все равно остается секретом, ибо: "…не для всех доступно занятие любомудрием; не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству". Не спасает и утверждение, что подобный способ возвышения разума, переход его в состояние мыслящего духа возможен только в мышлении православноверующего, которое и оказывается единственной основой для нового философского метода.  Что же до самой России, то Киреевский так и не вышел за рамки тавтологического вывода, что ее суть и условие дальнейшего развития (прогресса) составляет православие.

​

​

      7. А.С. Пушкин. Из наброска статьи «О народной драме и драме “Марфа Посадница”» (1830). Профессиональным литератором Хомяков так и не стал, хотя его поэтический дар был несомненен, и позже Владимир Соловьев признавался, что на него как на поэта наиболее сильное влияние оказал именно Хомяков. А если помнить, что из поэзии Соловьева вышел весь русский символизм и Александр Блок, то поэт Хомяков все же имеет на русском Парнасе свое законное место.

​

​

    8. Основанием учения Хомякова служит интуиция иноприродности Церкви миру наличествующему, заложенная в непостижимой троичности Бога. В первом приближении иноприродность у Хомякова напоминает кантовскую трансцендентность, т. е. полную невозможность какого-либо постижения высшего внеприродного существа. Но это не так. Хомяков полагает, что раз Церковь есть установление Господне, данное людям Богом-Христом, то она имманентно содержит в себе Слово или истину. Правда, эта истина, которая раскрывает человечеству его земной путь как составную (временную) часть вечности, содержится только в неделимой целостности Церкви, т. е. в ее соборности. Поэтому Слово-Логос недоступно никому в отдельности, будь он хоть величайшим мыслителем. В то же время в каждом живущем существе как элемент его вечной жизни от рождения заложен соборный центр, неконтролируемый разумом и разуму неизвестный, который, однако, и составляет истинную сущность человека и оправдание его присутствия в мире. Вот этим открытием соборного центра в человеке Хомяков и пробивал «тупик» абстрактности понятий «верующего разума», «цельного знания», на которых останавливался Киреевский, и открывал путь в область, пусть и религиозно-метафизического, но уже теоретического знания.

       Человек в соборном единстве, продолжает Хомяков, уже находится в истине, не осознавая того. Она открывается ему в высокой свободе духа, во внезапном чувстве причастности ко всему живому, в целостном восприятии всех сфер бытия. А поскольку лишь в Церкви православной сохраняется истинный завет Христа, и только в России православие не было искажено наносными элементами, то и постижение божественной истины, которая есть замысел Бога о мире, доступно только соборному разуму России, – как это уже происходило в Древней Руси, где еще ничем не замутненное чувство соборного единства и свело русских людей в общины.

      Учение о соборном единстве и соборной свободе дает Хомякову теоретическое основание для критики христианского инославия – католицизма и протестантизма. Не отрицая иноприродности и западной христианской церкви, он обнаруживает главный грех католицизма в абсолютизации только соборного единства, что лишает членов католической церкви свободы. Протестантизм, напротив, утвердил только индивидуальную свободу веры, лишив тем самым членов своей церкви связи со своим соборным центром.

        Критика западной церкви в учении Хомякова перерастает в обобщенную критику Запада. При этом он принципиально игнорирует рассмотрение каких-либо фактов исторической или наличествующей действительности Запада, поскольку, считает Хомяков, реальность присутствует только в вере, а любое уклонение веры уже есть искажение жизни вплоть до ее сущностного отсутствия при кажущихся внешних признаках существования.

      Соответственно, при таком рассмотрении, делается вывод, что соборно-православная Россия одна лишь обладает абсолютной наполненностью жизни, в которой каждой отдельной личности гарантировано обретение и истины, и свободы. А раз так, то нет более вопросов исторического бытия России и нет проблем ее сиюминутной действительности. Особая русская любовь к Богу, соединенная с божественной любовью к России, рождает благодать, навечно присущую ее общинной душе… (Но не присущая отдельной человеческой душе. Этим положением Хомяков вступал в противоречие с каноническим учением о благодати, проповедуемым православной церковью.)

​

       

       9. Удар по романтизму был нанесен философией Гегеля, его идеей становящегося абсолютного духа, начинающего свое движение из прошлого с бесформенного и неопределимого Нечто-бытия и обещающего достижение абсолютного тождества всего со всем в грядущем. Не удивительно, что философия Гегеля стала для Хомякова сильнейшим раздражителем и объектом постоянной критики как продукт протестантизма,  отделивший рассудочно-логическое мышление от целостного разума. Вот только знал ли Хомяков, что когда-то три тюбингенских школяра – Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин – начали свой философский путь с такого же, как и он, объявления войны формальной церкви во имя раскрытия церкви иноприродной: «Пусть нашим лозунгом будут разум и свобода, нашим сборным пунктом — невидимая церковь» (Из письма Гегеля Шеллингу: № 8 in: Briefe von und an Hegel / Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 1952-1954. Bd. 1-4).

​

​

    10. Чаадаев выстраивает определенную мировоззренческую систему, основывая ее на доказательстве универсальности всеобщего блага. Он полагает, что если бы представление о благе было только продуктом разума, то для каждого народа и поколения оно было бы разным, и человечество в целом не смогло бы продвигаться по ступеням исторического развития. А если так, то благо – внечеловеческое установление, и, значит, поступками человека руководят не только его собственные воля и разум, но и высшая сила, которые в совокупности и рождают движение души. Соответственно, следование вне нас существующему благу как закону и истине, открывающее в человеке чувство причастности к всеобщему, и есть нравственность. Завершает Чаадаев свою систему утверждением христианства как единого и единственного смысла мира, отрицающего как все дохристианское прошлое человечества, так и все нехристианские цивилизации.

​

       11. Органическая теория Л. Окена представляла  собой «отросток» от натурфилософии Шеллинга, который, в свою очередь, перенес кантовское понятие субстанции с вещи на «самопознающую» природу

​

​

        12. Сергей Михайлович  Соловьев (1820–1879) -  сын бедного городского священника, талантливый и трудолюбивый.  Несмотря на запрет детям из семей духовного звания поступать в светские высшие учебные заведения, С. М. Соловьев смог поступить на историко-филологический факультет Московского университета, где стал учеником профессора Т.Н. Грановского – бывшего участника кружка Станкевича и ведущего идеолога западничества. Известность и славу С. Соловьеву принесла фундаментальная (29 томов) «История России с древнейших времен», оспорившая прежде всего полную варяжско-татарских легенд «Историю государства Российского»               Н. Карамзина. В откровенно западническом духе, с позиции философии Гегеля, отечественная история была представлена С. Соловьевым как естественная часть общего хода мирового развития, где своеобразие России выражалось разве что в особенностях климата и географическом положении государства, вынужденного быть форпостом Европы на Востоке и вести многовековую борьбу с кочевниками. Новое прочтение русской истории наносило удар по изоляционистским теориям славянофилов и по самой русской идее, которая не выдерживала конкуренции с гегелевским Абсолютным духом всеобщего развития. Из исторических условий быта, враждебного окружения и громадности территории Соловьев объяснял и закономерность крепостного права, и необходимость для России самодержавия, которое "уже при своем зарождении несло в себе все признаки европейской просвещенной монархии".

Последний пассаж не остался незамеченным, и в 1866 году Александр II приглашает С. Соловьева преподавать историю для наследника престола (будущего императора Александра III), что в свою очередь способствовало и скорому избранию Соловьева ректором университета. Однако при всех своих успехах как ученого, одинаково уважаемого при дворе и среди либеральной оппозиции, и несмотря на свое умение распознать в самых кривых поворотах российской истории утверждающее действие духа мирового развития,                    С. Соловьев не смог вынести атмосферы Скотопригоньевска, порожденной столь желанными и, казалась бы, закономерными реформами. В 1877 году он покидает ректорское кресло и с горечью пишет в предсмертных «Записках»: «Преобразования производятся успешно Петрами Великими, но беда, если за них принимаются Людовики ХVI-ые или Александры II-ые». К сказанному о Сергее Михайловиче Соловьеве следует добавить, что он, сын священника и бывший бурсак, сохранял глубокую личную религиозность, трепетное отношение к православию и старался привить эти качества своим детям.

​

​

​

      13. Защиту своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» в Санкт-Петербургском университете в ноябре 1874 года никому не известный 20-летний Владимир Соловьев начал «шопенгауэровским» тезисом: «Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего».  Во вступительной части он проводит гносеологическую ревизию трех форм познания: разума, опыта и веры. Критике подвергается ничего не производящий разум, способный только формулировать понятия и имеющий поэтому заведомо отрицательное значение, поскольку понятие отрицает эмпирическую единичность явления. Опыт правдивее разума, однако, эмпиризм и позитивизм говорят лишь о том, что бывает, т. е. об уже прошедшем. Но развитие возможно только на целеполагании, на том, что должно быть, во что человек верит. Разум отрицателен, опыт нейтрален и только вера, сообщающая чувственные данные из внеэмпирической реальности, способна дать положительное знание. А значит, только в соединении трех познавательных начал может возникнуть цельное знание, способное сказать о том, что есть (что истинно) и как отличить истину ото лжи.

     (Можно представить, как в Актовом зале, где происходит защита диссертации, нахмурились лица петербургских «объективных метафизиков» и их главы, М. И. Владиславлева, и как воспряли духом загнанные на последние ряды тайные и явные славянофилы. Возникло дежавю светских гостиных начала века, где Фауст из «Русских ночей» В. Одоевского прозревает необычное свойство русского духа устремляться к «цельности бытия» и «полноте знания». Вспомнился Иван Киреевский и проповедуемые им идеи исихазма с их «полнотой духовных сил, дающих внутреннее зрение для цельного постижения истины»…)

     Но радовались они зря. Идея цельного знания выводилась Соловьевым отнюдь не из восточной патристики, как у Одоевского и Киреевского. Он предлагает слушателям совершенно оригинальную теорию смен познавательных эпох в контексте исторического христианства: 

      1. Еще не признанное и гонимое античным миром раннее христианство уже несло в себе безусловную истину. Позже, победив многобожие и став господствующей религией, христианство в борьбе с иноверием и ересями (период вселенских соборов) наполняется легендами об аде и вечных муках грешников, а римский папа присваивает себе право прощать грехи. В таком виде схоластическая средневековая теология абсолютизирует религиозное знание.

       2. В следующей фазе познания (секуляризация) разум восстает против искаженного религиозного знания с персонифицированным Царством Божьим и картинами Страшного суда, для чего и превращает познаваемый мир в систему отвлеченных понятий. У Гегеля отвлеченный разум достигает высшего авторитета, однако его господство обусловило и сокрушительное падение.

        3. Но и наступившая эра позитивизма – не более чем такой же протестный бунт реалистического рассудка против отвлеченного. Став господствующим в философии, позитивизм милостиво признает религию и отвлеченное рациональное знание, но только как низшие ступени своего развития, отрицая познавательные возможности и будущность теологии и метафизики. Но в чем смысл позитивизма, познающего факты без знания их причины и цели? Позитивисты ведут мир если не в пропасть, то в тупик, поскольку их реализм ничего не прибавляет к познанию жизни и ее сокрытых смыслов!

         И далее Соловьев подводит слушателей к своей фундаментальной идее. Мир прошел через два глобальных познавательных периода: дохристианский («жреческий»), в котором познание было зачаточным, но целостным; и период обособления, где в процессе смен господства шла непрерывная борьба познавательных форм. Теперь же все известные формы познания исчерпаны, и он, Владимир Соловьев, возвещает начало третьей познавательной эры – положительного синтеза всех моментов познания, «состоящего в гармоническом соотношении или свободном взаимодействии этих различных элементов согласно их особым функциям»…

       («Объективисты» и гегельянцы-западники несколько приободрились, и в них зашевелилось чувство гордости за русскую философию, внезапно вышедшую на передовые познавательные рубежи. Славянофилы растерянно переглядывались между собой.)

       …Задача новой философии состоит в том, чтобы установить внутреннюю связь между началом Божественным и началом материальным, под которым он, Соловьев, понимает, конечно, не материализм и даже не позитивизм, а всю систему отвлеченного идеализма, никогда от Бога не отказывавшегося. Называя идеализм «материализмом», Соловьев утверждал невозможность постижения истины только через мышление о Боге, если мыслящий сам не находится в Боге, не ведает истинного тождества с Ним. Познание с помощью Бога, но вне Бога, и дает, по Соловьеву, искаженную картину мира, далеко уводящую человечество от истины. Чистая метафизика приводит к отрицательному знанию, поскольку опирается лишь на существующее, ничего не созидает, а только объясняет хаос. Знание, основанное на вере в Откровение, есть знание действенное, а потому положительное. Истина открывается мистическим опытом и верой, а затем Философ должен ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему разумную форму.

      Полная истина, убеждает Соловьев, имманентно присутствует лишь в христианстве и может быть открыта человеку в вере, пропущенной через философствующий разум. Поэтому единственным объектом познания должна быть Церковь, которая объективно существует раньше самого человека как надмировая категория, «механизм» Вселенной, определяющий от века жизнь на земле. Соловьев особо акцентирует, что в идее Церкви сосредоточено абсолютное Добро, а в объективной действительности, если она в гордыне разума полюсно противополагает себя Церкви, с диалектической закономерностью сосредоточивается абсолютное Зло.

          Зло же полагается им как противное человеческой природе, основными содержательными категориями которой являются истина, добро и красота. Человек, втянутый во внецерковную действительность, лишается своей истинной природы, а значит, следует абсолютному Злу. Поэтому путь возвращения человечества к истинному существованию лежит через самореализацию своей природной сущности, через постижение Церкви. Но при этом постижение Церкви отдельным индивидуумом невозможно, поскольку человек сам по себе не является ни материальной, ни духовной субстанцией, а обусловлен всеобщим организмом – человечеством и может реализовать свою истинную природу только во всеобщем потоке жизни.

      ( По залу волной прошел соборный дух Хомякова, и у славянофилов зашевелился внутренний «соборный центр». Хлопнула невидимая дверь. Это вышел вон возмущенный дух персоналиста Чаадаева.)

​

​

        14. Современники считали Владимира Соловьева и его братьев, Всеволода и Михаила, прототипами братьев Карамазовых, причем Владимиру отводилась «роль» Ивана. Но, к концу жизни, Соловьев был намного ближе князю Мышкину – даже недруги (Розанов) отмечали в нем необычайную, мышкинскую доброту и ласковость к людям. В этот период его проповедь приобретает этический характер, и он, убежденный, что мир с головой погружен во зло, пишет последний философский трактат – «Оправдание добра» (1897) с посвящением отцу и деду-священнику. Отвечая на вопрос, почему до сих пор не погиб этот мир, где открыто царствуют зло и хаос жизни, он, как за последнюю надежду, цепляется за мысль, что удерживать массу грубой, беспрестанно рвущей себя материи может только мощная, объективно-абсолютная, положительно заряженная Добром энергетическая идея-субстанция, пронизывающая весь духовно-материальный мир и не дающая ему раскалываться под воздействием слепых сил зла. Мировоззрение Соловьева последних лет нельзя назвать кризисным, но как философ он переходит с позиций оптимистического монизма к деизму, утверждающему не связанность, а только соотносимость Бога творящего с судьбами сотворенного мира. Из его системы всеединства выпадает Богочеловечество: «Бог есть все» остается, а «все есть Бог» исчезает. Но главное, Соловьев признает субстанционированность зла как иррациональной силы, которая держит в своих объятиях человечество и противится принятию Божественного добра. И это уже не старая полемика с Шопенгауэром по поводу свободы человека выбирать между добром и злом.

​

​

         15. Была ли она решаема в принципе? Наличие трех христианских конфессий (не говоря уже о ересях и сектах) не было и не могло быть случайным сбоем, бифуркацией истории. Две совершённые в исторической последовательности религиозные революции привели в результате значительную часть человечества к единой и сбалансированной системе миропонимания, в которой, в зависимости от социально-психологических факторов отдельных народов и стадии их развития, оказались равно освящены человеческая Личность (ортодоксальное христианство эпохи рабства, передавшее свои черты православию), человеческое Сообщество (католицизм, эпоха феодализма) и цивилизационный Продукт человеческой деятельности (протестантство, буржуазная эпоха). Более того, христианская религия удерживается в мировом сознании не только как коллективное бессознательное, выразившееся в величайшем религиозном мифе, но и во многом именно благодаря своей рас-троенности при внутреннем единстве, что создает диалектику недоказуемого, когда конфликт церквей выступает противоречием второго порядка, снимающим основное противоречие – недоказуемость Бога.

​

​

         16.  По удивительному совпадению, теоретическую разработку способа переселения людей в космос осуществил Константин Циолковский, юношей приехавший в Москву и занимавшийся библиотечным самообразованием под опекой Н. Федорова. 

      «Я тогда по-юношески мечтал о покорении межпланетных пространств, мучительно искал пути к звездам, но не встречал ни одного единомышленника. В лице же Федорова судьба послала мне человека, считавшего так же как и я, что люди непременно завоюют космос. Но, по иронии той же судьбы, я совершенно не знал о взглядах Федорова. Мы много разговаривали на многие темы, но космос почему-то обходили. Вероятно, сказалась разница в возрасте. Такие разговоры о космосе со мной он находил, видимо, преждевременными» (Циолковский К. Э. Черты из моей жизни).

​

        17. Этот писательский прием, передававший новое миропонимание Толстого, стал его величайшим художественным открытием, растворившимся затем в более широком потоке русского психологизма, с которым напрямую он не был связан. Можно сказать и наоборот, что всемирный успех Толстого был настолько громадным, что свойства особого толстовского психологизма невзначай приписали всей русской литературе. Сам же «внутренний монолог» как литературный прием сохранял свою уникальность вплоть до появления литературы «потока сознания».

​

​

         18. Образ герметически замкнутых кругов отсылает нас к древнегреческим представлениям о красоте и гармонии; этот образ удерживался в представлениях древних вплоть до гностицизма, внутри которого он преобразуется в систему небесных сфер, а распадается как раз в христианстве, выработавшем представление о жизни как свободном и тернистом пути тварного, отделенного от Бога человека в поисках дороги, ведущей в Царствие Небесное.

​

​

      19.  Критикуя как позитивизм, так и рационалистический объективизм гегелевского толка, идеи неокантианства были для конца XIX– начала XX веков из разряда революционных. Новейшие открытия в области физиологии и психологии дали возможность немецким философам по-новому прочитать Канта, преодолеть с помощью научного знания антиномию чистого и практического разума и в конечном счете прорвать пресловутую кантовскую непознаваемость «вещи в себе», восходящую к непознаваемости Бога-Абсолюта.

         Кант мыслил мир посредством понятий и категорий, но останавливался перед их антиномичностью – равенством противоположных выводов, в связи с чем передоверял чувство истинности мира присущему человеку категорическому императиву, не анализируя природы этого дискретного перехода от одной формы познания к другой. Неокантианство как раз и попыталось снять эту дискретность, доказывая, что смысл вещи напрямую постигается в психологических реакциях и явлениях сознания субъекта; это вселяло надежду в то, что субъект способен объективно и адекватно выстроить систему познания всех элементов бытия.

   Основным посылом неокантианства стало утверждение, что цель познавательной деятельности человека не в бесконечном и бесцельном по сути раскрытии тайн природы и бытия, а в определении их универсального ценностного содержания. В неокантианстве действительность и ее ценностные для человека смыслы пребывают в неразрывном единстве, при этом ценности приобретают трансцендентальный характер, становятся принципом бытия. Доказывая объективность познавательной природы сознания, неокантианство выступало против гегемонии позитивистского «научно доказанного факта» и утверждало знание как состояние сознания.

      Из этого следовало, что отнюдь не философия поверяется наукой и является ее служанкой, а, наоборот, наука должна подтверждать полученные сведения о действительности посредством философии сознания. Перенося смысл действительности на человека, который выражает мир в своих психологических реакциях, философы неокантианства тем самым освобождали личность от оков любых идеологий, социальной и религиозной морали, от священных понятий прошлого и оправдывали любые изменения мира обнаружением его новых и актуальных ценностных смыслов.

      Однако из-за стремительности и рубежности времени неокантианство не успело сформироваться в целостное философское учение. Под общим названием, автономно друг от друга, существовало «марбургское» неокантианство (Коген и Наторп), опиравшееся в методе познания Абсолюта на естественные науки, и «баденское» (Виндельбанд, Риккерт), объективирующее Абсолют через рефлексию истории и культуры.

​

​

             20.       Монадология Готфрида Вильгельма Лейбница (1646–1716), опиравшаяся на телеологический принцип в противовес механицизму Р. Декарта и универсальному детерминизму Б. Спинозы, предлагала способ разрешения проблемы дуализма души и тела. Только что Левенгук изобрел микроскоп и увидел через него живое движение микромира, а сам Лейбниц создал (параллельно с Ньютоном) интегральное и дифференциальное исчисления, увязывающие между собой бесконечно большие и бесконечно малые величины. Добавим к этому полное доверие людей рубежа XVII и XVIII веков к идеям витализма (представление о существовании особой жизненной энергии) и эфиризма (представление о невидимой материи – эфире, заполняющем  пространство Вселенной на макро- и микроуровнях), чтобы понять, как Лейбниц увидел мир состоящим из монад – нематериальных одушевленных и неделимых элементов мира, метафизических точек, духовных единиц бытия, обладающих восприятием и способностью к представлениям.

     Согласно Лейбницу, вся духовная и материальная энергия мира сосредоточена непосредственно в монадах, обладающих неуничтожимой силой. Монады, не теряя своей индивидуальности, вступают между собой в соединения, порождая все более высокий уровень самосознания. Высшая и бесконечная монада – Бог, средоточие и причина всех конечных монад. Человек в этой системе представляет собой тело как совокупность низших монад и душу как монаду высокого уровня, господствующую над телом. Тело и душа находятся в неразрывном единстве ввиду предустановленной гармонии, данной творческим актом Бога, и по законам которой все мировые монады достигают полного взаимного соответствия. Душа-сознание человека получает импульсы от бессознательной психики, и человек в результате получает истинное представление о мире (динамика неосознанных восприятий или малые перцепции), которое сознание затем рационально обрабатывает (процесс апперцепции), и т. д. и т. п.

​

 

        21. Астафьев весьма неискусно дополняет монадологию Лейбница фундаментальной славянофильской идеей Киреевского – Данилевского о развитии цивилизаций в замкнутых культурно-исторических типах и вводит качественное различение народов, которые у него стоят выше или ниже в монадологической иерархии. Поскольку индивидуальная человеческая монада, входящая в иерархическую систему, не субстанциональна, а значит, и не самоценна, то и смысл жизни человека, а вслед за этим и смысл истории, как указывает Астафьев в работе «Смысл истории и идеалы прогресса» (1885), – не в стремлении к конечным отвлеченным идеалам (критика прогрессистов, коммунистов, Соловьева с его вселенской церковью и непротивленца Толстого), а в «самоосознании себя в истории».

      С этих позиций Астафьев в работе 1890 г. «Национальность и общечеловеческие задачи (К русской народной психологии)» определяет основания для новейшей русской философии. В противоположность В. Соловьеву, который нещадно поносил славянофильские представления о надличностности «русского духа», «национального типа» и называл их метафизическими грехами России, Астафьев доказывал, что в России стало слишком мало русского и что кризисное состояние России связано как раз с потерей национального самосознания. Критикуя утверждаемый Соловьевым приоритет общечеловеческих ценностей перед национальными, он доказывал, что, наоборот, общечеловеческие идеалы развиваются и получают свою определенность из своеобразия национального духа, который образуется как высшая монада из суммы индивидуальных душ-монад. Поэтому русский народ как «народ, сознательно живущий одной духовной целью», есть не орудие для целей истории, а «самоценная самоцель», и служение национальной идее есть универсальное требование общечеловеческих начал.

       Россия, таким образом, должна вновь стать основным предметом философии, и раскрытие этого предмета будет вкладом русской философии в общечеловеческое сознание. Если нет и не может быть русской национальной философии, то нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа, в котором и все «мировоззрение» и вся «система» знаний о предметах составляют только часть, хотя бы и существенную. Если поэтому нет данных для русской национальной философии, то нечего и говорить о каком-либо русском культурном идеале. И Астафьев начинает складывать русское национальное самосознание, основу которого составляет длинная череда черт самобытно-русского национального характера:

…глубина, многосторонность, энергетическая подвижность и теплота внутренней жизни и ее интересов и одновременно неспособность и несклонность ко всяким задачам внешнего упорядочения жизни и соответствующее равнодушие к внешним формам, внешним благам и результатам своей жизни и деятельности. Душа выше и дороже всего. Ее спасение, полнота, цельность и глубина ее внутреннего мира прежде всего, а прочее само приложится…

       Выливаются же все эти качества в «практический здравый смысл» в его «гармонической полноте», чуждой «односторонности аскетизма, логического формализма, рационализма и сентиментализма». И вновь бесконечное множество эпитетов к русскому уму – всех не приведешь. Здесь и нравственная опрятность, терпимость, благодушие, деликатность. Деятельность русского человека – всегда личная (но не для себя), вне организационных систем, которых он по скромности не любит:

       "Наш народ – менее всего юридический или политический народ, в очень слабой степени – социально-экономический и в высочайшей – нравственный и нравственно-религиозный". Т. е. народ, игнорирующий цивилизацию и культуру, но обладающий глубочайшим внутренним миром, прорастающий внутрь себя, строящий внутренний храм. Вот только стоило ли для подобных выводов лейбницианский огород городить, чтобы вернуться к известным еще от любомудров идеям и определениям? И последний перл Астафьева:

    "Но такой характер... представляется по существу своему и особенно призванным из всех сфер умственной деятельности именно к философии". Вот так-то: не немцы, как принято считать, а русские – самый философский народ, поскольку глубоко «проникнут интересом самосознания». Отсюда, считает автор трактата, и вырастает философичность русской литературы, поэтому же, по убеждению Астафьева, русский ум надежно защищен от материализма, социализма и коммунизма.

     Мы так подробны в изложении идей этого весьма посредственного философа лишь потому, что Петр Астафьев, возродив философское содержание славянофильства, все же  оставался в рамках более персоналистического, нежели метафизического взгляда на мир.

​

​

       22.   С. Трубецкой разоблачает  (еще раз после Соловьева) онтологическую слабость идеалистических систем Канта, Шеллинга и Гегеля и вытекающую из этой слабости неустойчивость, которая, по его выводу, и привела философию к перерождению в скептицизм Шопенгауэра и Э. Гартмана. Затем он концентрируется на критике непосредственного врага России – онтологического иррационализма, представляющего бытие как «акт слепого бессознательного произвола, начинающий без всякого достаточного основания скорбную драму мирового процесса». Полемизируя с Шопенгауэром, Трубецкой возвращается к центральному вопросу идеалистической гносеологии – отношению познающего разума к Сущему. Вслед за Н. Гротом он утверждает: "…между религиозной верой и той верой, которая является основным началом нашего познания (вера человека в конкретный и бесконечный мир), не лежит непроходимой бездны, поскольку предмет той и другой имеет одно и то же общее определение – сущее, как реальный, являющий себя невещественный субъект". Само же присутствие веры в человеке объясняется им как трансцендентальное психологическое состояние, данное нам из факта сродности с сущим. А раз сущее через веру пронизывает всю нашу конкретную, прежде всего – духовную жизнь, то:

"…конкретное определение абсолютного не есть простая отвлеченная идея действительности, ее мыслимое удвоение; напротив того, как мы видели, оно устанавливает конкретное различие между действительностью и ее абсолютным началом, которое понимается не только как ее основа и причина, но и как ее идеал, – то, для чего она существует, ее конечная цель".

​

​

        23.  Познавательная установка у Е. Трубецкого направлялась не на раскрытие смысла бытия, действительности, мира, а на отыскание высшей общезначимой мысли, основного смысла – истины, которая существует «от века» как потустороннее нашему сознанию, и если мы ее достигаем, мы – в со-знании, если нет – мы пребываем в духовном хаосе неведения, «по сю сторону» смыслового всеединства. В полном соответствии с неокантианским пониманием несубстанциональности бытия Е. Трубецкой объясняет: "И когда мы исследуем, отыскиваем какую-либо никем доселе не открытую истину, мы ищем не какого-либо независимого от сознания «бытия», а именно того содержания сознания (о бытии или о чем угодно), которое мы могли бы утверждать как безусловное, общезначимое и действительное независимо от чьих-либо психологических переживаний." И, наконец, вся гносеологическая конструкция возводится к постижению высшего смысла: «Истина есть сущее, все существует, поскольку существует в истине». (У Сергея Трубецкого, наоборот, – «сущее есть истина». Братья разошлись на вечном споре о «курице и яйце»). Но смысл-истина нужна Е. Трубецкому не сама по себе, а для выведения из нее философского смысла-цели, которая и есть познание смысла жизни или, по его формулировке, «онтологическое исследование – об отношении всеединого сознания или всеединой мысли к тому реальному содержанию, которое она в себе объемлет».

​

​

        24. Мысль о том, что русская церковь не справилась со своей исторической задачей, впервые возникает в русском богоискательстве (интеллигентских ересях). То же утверждение присутствует у Соловьева и Леонтьева. Критика Е. Трубецким официального православия носит максимально обобщенный и категорический характер. Он доказывает, что в решающий период истории православная церковь в принципе не способна не только встать во главе движения широких масс, но и вообще быть со своим народом. С другой стороны, если факт Бога и полноты бытия в Нем доказан как единственно верное устройство мироздания, то, значит, философия должна мыслить только этим или исходя из этого. Как следствие, называя Священное писание «религиозной интуицией», он тем самым сознательно принижал роль и значение церкви по отношению к «умной» религиозной философии. При этом теория Е. Трубецкого лишена мистических и богословских оснований, в связи с чем возникает ряд вопросов, отражающих общую проблематику становящейся РРФ.

      Построение теории «разумной веры» у Е. Трубецкого основывается на тождестве сознания и мысли. Это когитальная проблема, поставленная и разработанная еще Р. Декартом и представляющая собой одну из важнейших констант европейской философии. Но когда дело касается религиозной веры, логика отступает, мысль оказывается в стороне, понимая происходящее, но не участвуя в нем. По образному выражению П. Флоренского, не принявшего философию Е. Трубецкого, «...сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности». Флоренский в данном случае выражает главнейший постулат всего европейского идеализма: может быть религиозное сознание, но не может быть религиозной мысли.

        Но как же тогда быть со смыслом жизни? Этот мучающий человечество вопрос имеет в философии три гипотетических ответа: смысл раскрывается в самой жизни; смысл есть, но вне нас; смысла нет. Однако человечество никогда не удовлетворится отсутствием решения этой «квадратуры круга», поэтому источником некритического понимания смысла жизни давно и надежно служит религия. Несмотря на это РРФ отчаянно вступает в борьбу со священством в желании не только раскрыть жизненные смыслы, но и присвоить себе монополию на диалог с Богом. Религиозная философия обвиняет священство в обмирщении, буквально в предательстве Христа ради обслуживания слабостей человечества и в конце концов начинает претендовать на новое посредничество между Богом и человеком. Она – и в этом действительно принципиальная разница между русской философией и русской церковью – воспринимает себя как находящуюся на службе у Бога, а не у человека. Религиозный философ разъясняет и докладывает «публике» Божественный замысел. Тут страшная гордыня! Можно идеалистически мыслить законы Божьего мира, можно мыслить отношения мира с Богом, как это делал В. Соловьев и многие другие, но нельзя мыслить законы Бога. Тогда, если перефразировать известное высказывание К. Леонтьева по поводу «Великого инквизитора», священник останется с народом, а религиозный философ – один, пусть и наедине с Богом.

      Е. Трубецкой хотел вывести Бога в аналитической логике, то есть там, где, по Канту, выход к абсолютной истине совершенно невозможен, – чтобы очистить веру от сомнения. «Сомнение может быть побеждено только исканием мысли, а отнюдь не отсечением ее», – пишет он, определяя этим основную задачу новой русской религиозной философии (тут же впервые и вводя этот термин). На деле же он всего лишь воссоздает в сжатом виде историческую логику становления религиозного сознания, воспроизводя процесс того, как религиозный человек обретает для себя паллиатив смысла жизни. Получается философское Евангелие с ответами на все вопросы добра и зла, предназначения и призвания.

      В работе «Смысл жизни» Е. Трубецкой часто приводит в качестве примера слова и деяния апостола Павла, – чаще, чем самого Христа, при том, что фигура Павла – одна из самых проблематичных для христианского канона: павлианство представляет собой духовную и организационную практику богопостижения, часто весьма далекую от общепринятого понимания смысла Откровения, в связи с чем Церкви стоило немалых трудов вписать Павла, ближайшего ученика и свидетеля Христова, в апостольский канон. Е. Трубецкой, почти буквально следуя ап. Павлу, по сути, воссоздает старую христианскую ересь, доказывающую возможность непосредственного созерцания истины и ее артикулирования, – в противовес догматическому веропониманию, согласно которому христианская истина может восприниматься лишь опосредованно, через символику евхаристии. Пытаясь излагать религиозную истину-смысл прямо, Е. Трубецкой тем самым переходил зыбкую грань недоказуемости религиозных истин.

        Первой тревогу забила официальная церковь. «Не по чину рекут», – сурово огрызнулся Победоносцев, обер-прокурор Святейшего Синода. Внутри РРФ против основных положений логического монизма выступили Флоренский, Булгаков, Эрн и даже отстаивающий полную свободу взглядов и «новое религиозное сознание» Н. Бердяев. Особенно горячо протестовал П. Флоренский, усматривая в стремлении к «разумной вере» тщетное усилие мысли проникнуть в тайны, навеки от нее скрытые, а также «начало диавольской гордыни, желания не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога – самозванство и самодовольство». Непримиримость Флоренского исходила из полной противоположности его собственной позиции – веры по необходимости души, наперекор недоказуемости Бога и кантовским антиномиям. «К нам приходит Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых», – повторял он известное выражение Паскаля. Е. Трубецкой, отвечая на обвинения в «недозволительной дерзости мысли», со своей стороны, обвинял Флоренского в маловерии и называл его позицию «отвлеченным мистицизмом», свойственным, по его мнению, всей русской школе мистического алогизма, для которой «логическая форма мысли есть... болезнь, от которой наш ум должен отрешиться». Более дипломатично оспаривал утверждение Е. Трубецкого о Божественном, вечном и софийном существовании мысли С. Булгаков: «В разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне- или антисофийно, т. е. кантовско-лапласовский или фихте-гегелевский разум».

       Спор переходит в самую сердцевину русской религиозной мысли – в софиологию, через которую решаются столь насущные для России нравственные проблемы добра и зла, свободы и предопределения. Как соотнести Мудрость Божественного замысла с абсурдом действительности? Е. Трубецкой хотел защитить Софию и переложить ответственность на человека, на его свободную волю, доказывая, что в сущности Бога и его предвечном замысле, персонифицированном в Софии, невозможно наличие зла и софийного грехопадения. Для этого он использует логический парадокс несоответствия вечности и времени: в вечности все уже свершилось, и Бог знает результат, а во времени все неизвестно, и мир как положительная возможность находится еще в становлении. Тварь может соответствовать «порученной» идее, а может сопротивляться ей и противодействовать. Зло живет во времени и потому не субстанционально, оно создает «пародию» на жизнь, которая «не проходит» в вечность, а застревает в «процессе катастрофического перехода» от времени к вечности. Все лучшее из свершенного нами уже у Бога в вечности, но нам еще предстоит это свершить. И в этом у Е. Трубецкого – свобода человеческого выбора.

 

​

      25.   Конец XIX века в европейской философии характеризуется крушением последнего прибежища гордого разума – позитивизма. Неопределенность онтологического статуса мира оставляла философии небогатый выбор: или соблазн материалистической диалектики Маркса, или окончательное признание шопенгауэровской идеи иррациональности бытия. В этот период Европа и Россия уравниваются не только в экономических и политических правах, но и правах онтологических, а точнее, в онтологическом бесправии. Европейский мир, будто устав вечно бежать впереди России, сливается с ней в общем чувстве онтологического сиротства и страха перед надвигающейся – неизвестно с какой стороны – катастрофой. Мир ощущал приближение новой эпохи, но был лишен представления о ней. Единственной явью стал резкий цивилизационный скачок Японии, удивительный для феодального и спящего Востока, но пока не таящий в себе видимых угроз.

Разочарованная в познавательных возможностях разума, философия утратила интерес к отысканию универсальных формул бытия, все более сосредоточиваясь на проблемах быстротекущей жизни и человеческого одиночества в потерявшей смысл действительности. Не справившись с иррациональностью мира, согласившись, что его невозможно не только понять, но и спрогнозировать, философия предложила иной путь – осмысление природы самой иррациональности. Новейшей идеей западной философии стала идея жизни как первичной реальности, предшествующей какому-либо физическому или духовному началу. Эта философия, утвердившаяся как философия жизни, попыталась снять онтологические споры доказательством, что идеально-духовные и материально-физические основы существования исходят не от Бога или Природы, а вытекают из самого факта жизни и присутствуют в ней нераздельно и взаимозависимо.

Ведущий выразитель философии жизни, французский математик Анри Бергсон (1859–1941), за короткий период – от «Опытов о непосредственных данных сознания» 1889 года до фундаментального труда «Творческая эволюция» 1907 года – производит революцию в познании. Он обнаруживает, что человечество, пытаясь познать внешнюю сознанию и психике действительность, веками изучало лишь созданные собственным разумом представления о действительности, поскольку искомое бытие не предстоит жизни как нечто внешнее и объективное, а тем более не включает ее в себя, а творится из самой жизни энергией жизненного порыва.

Пропуская через себя наполненную веществом пространственность, сознание порождает чувство времени и творит «временные» духовные сущности, которые, за счет взаимосвязи всех индивидуальных сознаний, создают всеобщую духовность мира, что и есть само бытие.

Производимое жизнью бытие выступает как изменчивый мир, постоянно эволюционирующий вместе со временем и находящийся под влиянием суммы человеческих жизней. Поэтому в разные периоды истории бытие может принимать вид как рациональный, ограниченный строгими представлениями, так и иррациональный, не являясь, по сути, ни тем, ни другим, а будучи материально-духовным производным жизни. Не будет жизни, – не будет времени, не будет и бытия. В результате творимая самой жизнью реальность принимает у Бергсона вид динамически неделимой и разнородной непрерывности, сродственной человеку и поэтому легко воспринимаемой человеком в интуитивных актах сознания.

Философия жизни Бергсона с быстротой пожара распространилась по всей Европе, проникнув и в Россию. Российское студенчество буквально бредило бергсонианством и его идеей человека как творца всеобщего бытия. Но на русской почве, и без того слабо постигаемой и всегда иррациональной, учение об изменчивости бытия не нашло своих продолжателей и теоретических последователей. Интуитивизм (идеал-реализм) Лосского, в ряде положений сближаясь с представлениями Бергсона, все же не выходил за пределы жесткого онтологизма, а Сергей Трубецкой, как мы помним, теорией «конкретного идеализма» откровенно пытался отгородить русское сознание от представлений об иррациональности и непостигаемости мира. Даже Евгений Трубецкой, признавая «мировую бессмыслицу» и «всеобщую победу биологизма», все же обнаруживал платоновское бытие «смыслов», которое, по его представлениям, и «вытянет» мир из катастрофического состояния.

Таким образом, при внешнем сближении Европы и России на стыке веков их философские установки не обретают общего фундамента, что предвещало и новое расхождение Европы и России в ближайшем будущем.

​

      26.  Больше повезло в России другому представителю философии жизни – немецкому спиритуалисту Рудольфу Штайнеру (1861–1925) и его антропософии («духовной науке»), расширявшей понятие жизни до космических запределов «астрального тела». Последователи мистического символизма В. Соловьева увидели в Штайнере нового «визионера», открывшего иное измерение человеческого существования. Многие художники и литераторы-символисты стали открытыми (как А. Белый) или тайными антропософами.

​

​

       27. Флоренский постулирует, что в основании классического европейского мировоззрения лежит представление о непрерывности, перешедшее от математики в философию через Ньютона и Лейбница. На этом представлении основана трансцендентальная теория познания Канта и вся последующая рационалистическая философия. Не отрицая возможность познания на основе непрерывности, Флоренский связывает его со способом «линейного» (нецентрического) мышления, которое, в случае разрыва устойчивых связей в мировой истории, немедленно приводит к всеобщему познавательному кризису.

​

​

       28. Познание из объекта (сенсуализм, позитивизм, феноменализм, реализм, эмпириокритицизм, имманентизм, интуитивизм, включая и мистический эмпиризм Н. Лосского) и  познание из субъекта (идеализм, рационализм, панлогизм, панметодизм и пр.)

​

​

      29. Флоренский открывает свой труд декларацией разрыва со старыми формами познания: «Довольно философствовали над религией и о религии, – надо философствовать в религии – окунувшись в ее среду». Для доказательства истинности только религиозного восприятия мира он строит оппозицию разума и веры, опираясь на физико-математический принцип дискретности – приложимости внешне взаимосвязанных сил к разным процессам. Вера объясняется им как действующая только на территории сверхразумного, где и открывается абсолютная истина. С другой стороны, если «Бог мыслит вещами», то все на земле, в том числе и Я, является «мыслями Бога», а значит, субъективное переживание личности только отражает мысль Бога и объективируется в отражениях Я в Ты и Он. Отсюда следует вывод, что человеку не дано искать истину, ее можно только чувствовать: "Под критерием истины мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом истины или ее критерием".

Но для прямого восприятия истины разум должен находиться в особом состоянии, которое Флоренский определяет как «дневное сознание», противопоставляемое «ночному сознанию» (все в жесточайшей оппозиции), когда разум априори находится вне истины, подчиненный эмпирическому опыту.

Флоренский признает реальность мысли, более того, считает онтологичным только само философское мышление (сближаясь в этом с Бергсоном), но тут же и разделяет мышление-бытие (чтобы не принять те идеи, которым он не сочувствует) на «дневное» и «ночное», устанавливая для этого рядом с Богом второе, отрицательное, начало – Ничто, куда и стекаются все «ночные» идеи. «Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?» – с трагичностью вопрошает он.

Продолжая принципиально спорить с Кантом, Флоренский доказывает возможность познания сущности вещей, которые, да, закованы в реальность, да, не познаются эмпирически, но открываются в мистическом опыте, в трансцендентном прорыве из естественной необходимости в духовную свободу. Поэтому в самих вещах никакой истины и нет, она вся в Боге, а видимой стороне жизни остается только «форма культа». А это значит (принципиальнейший момент для всего понимания Флоренского!), что между образом Бога и самим Богом разницы нет. Бог-Истина не в вещах, а в слове, в имени вещи (здесь все будущее имяславие). Так Флоренский устанавливает онтологию церкви, которая есть жизнь нас в Боге и Бога в нас; и феноменологию религии как систему таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение: «Религия спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса».

​

​

        30. Войне с диктатом разума и, соответственно, с рациональными формами познания, Флоренский посвящает целый сборник 1918 года «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики». Когда-то немецкая классическая философия сделала все возможное, чтобы вырваться из стихии описательной образности и утвердить философию даже не просто как науку, а как науку наук, снабженную мощным и разветвленным понятийным аппаратом. Флоренский с той же фундаментальностью устанавливает между философией и наукой непереходимый водораздел. Флоренский убежден, что в отличие от науки, которая может «присосаться к жизни и душить ее», лишь философия способна познавать реальность. Он развивает представление о космическом ритме, лежащем в основе прерывности. И поскольку прерывность есть фундаментальное свойство и самой реальности и познания ее, то любая систематизация, закон, правило, понятие искажают реальность и закрывают путь к познанию.  Он отказывается от понятия о чем-либо, поскольку понятийные конструкции уводят от чувственно-конкретной реальности с ее полнотой и богатством, и отстаивает творчески-интуитивное восприятие жизни в ее конкретных проявлениях, в ее несвязанности, невысказанности. Получается новейшая разработка платонизма с возведением обратной перспективы: если у Платона общее являлось условием существования конкретного, то у Флоренского на передний план выводится конкретное, в котором уже содержатся все элементы общего (принцип построения иконы).

В итоге философия религиозной жизни Флоренского сводится к следующему:

– сущее понимается как сверхабсолютная реальность, сверхрациональная цельность, постигаемая с поверхности явлений через озарение духа, сквозь окна в прерывностях реальности;

– единственно законным методом познания признается только живой религиозный опыт;

– знание определяется как «акт внутреннего объединения познающего с познаваемым»;

– бытие представляет собой жизнь в триединстве субъекта с Божественным и Другим;

– наконец, смысл жизни обретается осуществлением христианского идеала взаимной любви, самораскрытием себя в Другом.

​

​

​

       31.   Философия России имела позади два отчетливо различимых «онтологических» периода, связанных с пониманием бытия как состояния (качества) вечности, в которой пребывает мир в целом и каждая из его составляющих. Первые славянофилы, западники и Чаадаев, решая вопрос о российском бытии в составе всеобщего и неподвижного бытийного космоса, определяли мессианскую роль или миссианистскую функцию России, отличающую ее от других стран и народов. В свой второй период (Соловьев, Леонтьев) русская философия открывает подвижность, изменчивость бытия и определяет характер его внутренней (метафизической или органической) динамики. Онтологические особенности России подвергаются критическому анализу, и философия делает вывод о необходимости внесения изменений в российское бытие. Затем следует переходный период разложения онтологического миропонимания. Неокантианство и неолейбницианство ставят вопрос о связи бытия с человеческим сознанием и поднимают проблему ответственности человека за состояние мира, а «философия жизни» вообще отвергает субстанциональность бытия, делая его полностью зависимым от существования человека.

​

​

      

​